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常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

近代中国接受西洋哲学之模式  

2010-01-15 14:13:15|  分类: 当年论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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1、近代中国接受西洋哲学之模式 

中国对西洋哲学之接受,及至近代,已是一必然之趋势,任何思想家、哲学家均不能回避。晚清之清流党、义和团之徒妄图再走排斥西洋,闭关锁国的老路,却遭到无情而彻底的失败,关门主义再也走不通了!于是在思想、文化界,对于西洋哲学,态度之区别便主要只在于:是情愿而主动的接受,还是不情愿而被动地接受;是全然不加分析地接受,还是批判的,加以选择之后再接受。这是就接受西洋哲学之态度而言。

除了必须接受,中国接受西洋哲学的另一大根本特点则是:就主流而言,只是在一些相上打转,对于根本的体是没有涉及的。所以,尽管点多面广,“乱哄哄你方唱罢我等场”,然则真正的融合到底是没有达到的,大家的努力,更多的只是猜测列举了一些名相的异同,再通过这种本已是猜测的东西去进而猜测本体之境界,其何尝异于梦中说梦啊!

近代中国哲学对于西洋哲学之接受是伴随着枪炮声而接受的;或者更确切地说,是先被枪炮声惊醒,才伴随之接受的。将救亡图存说成是中国近代史的主旋律之一,相信是不会有人质疑的。然而,究竟是什么要亡?所被救的是否还有存在的合理性?以什么方法去救亡?这毕竟还是一个值得探究的问题,很多地方是应当重新理清的。本文的讨论范围乃在哲学与宗教,故仍将主要就哲学与宗教之立足点展开论述。

我们救亡,在哲学上便是要改变清末以来宋明理学造成之哲学上的颓势,因为宋明理学承儒教之余绪,至此时已流弊甚大,蔡元培先生曰:

 

宋明之间,郁极而有发,儒者秉佛氏之心理以证孔教矣,然而见九牛之一毛也,而又讳之深,以为不得于佛而得于儒也。此陈恒之窃国也,知五百不知一十者也。终以不明,是以孔、佛并绝,而我国遂为无教之国,日近禽兽矣。[1]

 

可见,宋明理学本身是有不足的,它离宗教的最高体验还相去甚远,而“我国遂为无教之国,日近禽兽矣。”故宋明理学之存在的合理性多已丧失。我们在哲学上的救亡是不能以回到宋明理学为口号的,是不能以恢复其方法为手段的。我们要重建的,是中华民族的核心精神,是向内以自证物自体的真正体验为先导的爱智之学的回归。重建这种哲学的方法,必须是开放的,而不是保守的;是相圣哲回归的,而不是相科学跟风的;是向内,直指我们本心的,而不是一味向外,在种种纷扰中打转的。由此,我们对于西洋哲学的态度,便应当是开放的,实事求是的,即不应当一味地跟风,也不应当一概地加以拒斥,应当“择其善者而从之,其不善者而改之”,根本上还是要有一个能抉择优劣的见地。怎么获得这个见地呢?在哲学的根本上这就需要向宗教的体验回归了。

以上是就大要而言,以下笔者将就自身理解就其主要特点详述之:

 

 

(1)         科学的、逻格斯中心主义的影响

 

自1840年中国战败以来,相当一段时期,国人多认为是军事技术之不如人,是科技上的不如人。于是,对于西方科学的崇拜便首先映进了中国人的意识深处[2]。此后对此虽有反动,但是方法即失当,态度又往往走极端,这便终究只不过如昙花一现,便无可奈何花落去也。及至今日,对科学之崇拜,亦不可谓不大,且大有变本加厉之势,直欲捣坏神像,而将科学作为唯一之神供奉之。其利、其弊亦自有待公论了。

对于西学,1840年后的相当一段时期,国人是将之视为等同于科学(或科技)的。后来开始接受科学了,但西洋是否也有形而上学呢?是否也有伦理的、价值论的,又是具有相当体验的形而上学呢?国人多是存而不论,或者根本是无知的。正如梁启超曰:

 

盖当时之人,绝不承认欧美人除能测量、驾驶,能操练之外,更有其它学问。……盖固有之思想根深蒂固,而外来之思想又来源浅敷,汲而易竭,其支拙灭裂,固宜然矣。[3]

 

至清末,戊戌维新前后,张之洞提出:“中学为体,西学为用”的体用二分说,对之或褒或贬,评价不一,但其口号之中之“中学”、“西学”,“体”、“用”等诸概念及此判断本身却多有值得推敲之处。其《劝学篇·序》中言:

 

旧者不知通,新者不知本。(旧指中学,新指西学――笔者注)……不知通则无应变之术,不知本则有非薄名教之心。[4]

 

可见,张之洞认为西学是无体的,西学之作用只在于通。对此之是非我们先存而不论,但通过这句话,我们即可知道张之洞是将科学(其实主要是科技)推到了一个较高的位置上。而对于西方科学背后的哲学与宗教之作用,张之洞是一无所知的,至少是有意回避的。

科学在中国真正地走上神龛,是在新文化运动之后,其标志性事件是发生在1923年-1924年之间的“科学与玄学论战”。这场论战,明显的是科学一方占了上风。

 

科学与玄学论”战的焦点是科学与哲学的关系问题。而这一问题争论的归结点在于:哲学是走科学化、实证化道路,还是保持自己形而上学的性格重建本体论。[5]

 

论争中的“玄学”一方,虽然强调个人的内心修养,然其本人从理论到实践,对于修养的核心――禅定之体验功夫都是缺位的,自然不能够言之有物,以服人口,更不说服人之心了。透彻点说,他们说言之形上本体,本身也只是一个猜测而已!

于是玄学派自然不能阻止科学派将科学送上神龛,科学便骄傲地凌驾与一切学问之上,以一切学问最合理的形式而出现,接受着人们对它的顶礼膜拜。“科学万能”,于是很自然的就是“理性万岁”。而真正透过禅定之体验而建构哲学之方法彻底沦为异端,宗教则与迷信等同而成为科学之对立面,内证物自体的方法彻底为理性思辨的方法所取代。从而在官方,在主流的意识形态中,在学院派学者的研究方法中,体验(尤其是禅定体验)彻底失去了存在的空间。这一状况至今似乎亦未有根本之改变。

再来看科学一方,我们可以说科学派对于玄学派的胜利并不是一件偶然之事。按李石岑先生之见解,哲学与科学之关系历经了四个时期之变化,在经过了同一、混乱、激战三个阶段之后,科学与哲学在当时正处于媾和时期。

 

哲学家对于科学的渴仰之情可以想见,科学家亦早已有一种觉悟,以为徒凭观察实验,不作进一步的探讨,科学也未必能满人意,且自身基础太脆弱也殊非学问建树之道。……又可见科学家对哲学的一种渴仰之情。[6]

 

科学与哲学之媾和,基础是在于二者都须依赖于理性的思辩方得成立。所以二者媾和之后对于理性思辩的独尊和对于宗教体验的排斥就都是很显然的了。二者合流之后,势力空前,且狂妄不羁。这样,一切与之相左的事物便不是愚昧的,就是迷信的,总之是不应当继续存在下去的。及至今日,在相当多人的观念深处,何尝又不是认不科学既是不当继续存在,既是不正确的呢?

然而我们不要忘了,科学乃是来自于经验。按康德之理论,来自于经验的东西本身是不具有必然性的,经验的归纳与规律的最终确证之间是有不可逾越的鸿沟的。胡适之先生言:“大胆地假设,小心地求证。”但是再怎么假设也是不可能根本超出经验的,再怎么求证也只是在经验里打转而已。人的第六意识是不可能超越经验的,而且它即不是认识能力中最高的,亦不是认识能力之全部。胡适之先生根本没有跳出康德的手掌,甚至他还不无得意地以为自己飞到了天边!

在康德那里,一切知识得以成立的形而上学基础就是他无法解决的。他以为物自体是不可知的,然而物自体即不可知,在知识论上,先天综合命题即成为不可能,则一切知识或者不具有经验性,或者不具有必然性,经验性与必然性,二者不可得兼。[7]康德以后的西洋主流哲学家对于这一点也是几乎没有超越的,无论是实证主义,还是实用主义,或者其它种种主义,对于这一问题,可说是从没真正解决过的。

所以,从经验出发的科学便应当是不具有必然性的,它的是非是尚未有定论的,是可以证伪的。既然如此,我们难道能将一个尚未有定论的东西当作万能的吗?能将它当作神吗?康德不能证到物自体,才必须要把神请来作一个托子;以后的许多哲学家,甚至相当的科学家,亦莫不是证不到本体,解决不了知识的来源问题,就将科学本身作一个托子,当作康德所假设的神供奉起来。

我们再回过头来,物自体真是不可知吗?不然也!张尚德老师曰:

 

在西洋哲学的发展上有“不可知论”。不可知论的主要基调,是认定我们的主观认识能力,是无从了解物自体的。但是在中国的哲学儒家、道家和佛家中,是肯定的认定我们绝对有能力来印证物自体。印证物自体的基本方法是定慧。老子说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根(回到自己)。归根曰静,是谓复命。”(《道德经》第十六章)“复命”,即回归物自体。庄子在成就他的哲学、印证物自体的方法中,提出了“心斋”与“坐忘”两种方法。儒家的《大学》,强调“定而后能静”,且一切的“得”,都是由“定”而来的。佛法中有一经典名悟道的《楞严经》,《楞严经》中有二十五种方法能使自己回归(印证)物自体,二十五种方法的共同基础点都是在使自己“定”下来。透过定,把十八空也空掉,就自然成就慧了。[8]         

释迦牟尼佛在回归本体(涅槃)的时候,最后的一句话是问他的学生阿难:“你还有事吗?”而苏格拉底最后说的一句话是:“我欠隔壁一支鸡。”但当他在说这话之前,却先举起装有毒药的杯子说:“让我把这一杯毒药献给我所相信的神。”这表明苏格拉底所证到的本体后面,还有一个神。中国哲学也有神之概念。中国哲学的神之概念,是完全不同于西洋哲学,不同于将其当作物自体的一个托子,中国哲学的神之概念,是表征为一种无限的力量,这种力量不仅是道体本身发出来的,且是与人的力量合而为一的,也就是说人可以成就神一般的力量,人本与道体相契合。中国哲学的神是与人和道合在一起的。[9]

 

可见,物自体是可证的,知识的确定性与经验性的统一是要靠内证物自体,也唯靠内证物自体而保证之。科学是不可信仰的,内证物自体才是可信仰的。

所以,若依李石岑先生之见,在他所处的二十世纪三十年代正是哲学与科学媾和之时代,那么在将来,哲学与科学和宗教(主要是其体验和内证物自体的方法)之再度融合亦是一个不可避免之趋势。以单一思辩为方法的哲学无法在认识论上解决康德所谓物自体带来的困境,科学的经验性的、盲目的、以有涯应无涯的工作不可能无休止地进行下去,至少它应该有一个方向!构成科学与哲学媾和的逻格斯中心主义已没有前途了!在科学上,在哲学上,故不可能回避理性,但体验的、修证的方法必须恢复,科学不能再唯我独尊地作为判教的唯一标准了,逻格斯中心主义,必须终结![10]

 

 



3蔡元培:《佛教护国论》,见于高平叔编:《蔡元培全集》,第一卷,中华书局,1989年版,第105页。

4 严格说来,此中当是有一个转变的,起初国人崇拜的应是科技,后方为科学。而科学与科技之间是有区别的。科学是一种从经验出发而对外界进行客观之研究、分析而形成之理论体系;而科技则是基于科学理论之具体应用,科学是体,科技是用。但在常人思维中,二者却是常相混淆。

5 梁启超:《清代学术概论》,天津古籍出版社,2003年5 月版,第86页。

[4] 引自冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1999年版,下册第559页。

[5] 冯达文、郭齐勇:《新编中国哲学史》,人民出版社,2004年7月版,第334页。

[6] 李石岑:《哲学概论》,民智书局,1933年版,第10-11页。

[7] 参见康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版。

[8]  张尚德:《中国人是真的》,台湾:达摩出版社,1999年版,第26页、第27页、第28页、第29页。

[9]  张尚德:《中国人是真的》,台湾:达摩出版社,1999年版,第75页。

[10]  其实科学家与哲学家之展开根本是不可能全无体验的,只是他们的体验多来自于某种启示,来自于灵光一动的灵感,具有很大的偶然性,不若修证之具有必然性。

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