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常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

量论与因明学的结合及其对果性因的超越  

2010-01-15 14:24:55|  分类: 当年论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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量论与因明学的结合及其对果性因的超越

 

摘  要:本文通过对比康德哲学的方法,探讨了果性因成立的现量来源,揭示了量论因明学将知识的确定性与经验性二者得兼的特色及其成立之合理性,并阐述了量论与因明学应得到历史性的统一之原因及意义。

 

关键词:果性因   先天综合命题    必然性  量论

 

 

一、果性因的理论

 

法称论师将具因三相的正确因划分为三类:自性因、果性因、未缘到因。对此,法称论师界定如下:“果比量者,谓如言说:彼处有火,以见烟故。此中后二,能成实事,前一仅为一遮止之因。由彼自性,二恒相属,故举一意,余义定随。设若此二,非恒相属,即二者间,不相离义,不决定故。此亦即因,与所立义,恒相属义。勊实而论,即所立义之自体故,从所立义,而生起故,若此既非彼之自体,复非从彼而生起者,此中即以非恒相属,为自性故。若彼自体,若从彼生,如是二种,或即自性比量因体,或即为果比量因体。唯由此二,为能如实成立实事。”[1]

宗喀巴大师亦对果性因加以了阐释,《因明七论入门》云:“谓具备三相因之一,与自变为异质所成立法有从生属性,为正确果因之性相。……果因分为五种:1、谓成立彼果因之一,于尔之时,成立彼之所立法已皆成就,为成立因法之性相;……2、谓具备三相正确因之一,与自变为异质成立彼之所成立法结果,为成立亲因之性相;……3、成立因先行之果因,……4、成立因差别之果因;……5、成立总因之果因。”[2]

我们具体来看,果性因与自性因是不同的。自性因所要确证之对象原本上已是蕴涵于已知的对象之中的,而且正因为这种蕴涵的关系,自性因是可以准确地从原因推出结果的;但果性因并不这样,正如宗喀巴大师所言,它是“与自变为异质所成立法有从生属性,” 这样在其因与宗之间,不相离性就不是那么一目了然,不是那么清楚、确定了。

我们进一步地来分析:自性因的对象――成立自性因的宗之后陈与因,作为两个独立存在的概念二者之间的关系乃是一个种与属的关系。如法称《正理滴论》中所举的树与无忧树,树是种,无忧树是属。且宗之后陈与因在我们的论域之中是一个相对静止事物,即没有其它属性的附着,本身也没有“自变为异质”。

再说果性因,就其作为三种正确原因之一而言,其论式之宗的后陈与因之间也必须有一个不相离性,但果性因之对象却是运动着的,或是有其它属性附着其上,并与之发生联系的。此时,若试图用韦恩图来表达这种关系,便会有困难了,因为我们若是要作一个“此山有火,以有烟故”的韦恩图时,火与烟之确定内涵便很难被确定,且其边界是不明显的,我们若用一个圈来表示烟或火,则这个圈本身是要变动的。在这个时候,单纯的形式是决不能保证命题或推理的真实性的。所以,蕴涵关系的对象是静止的,人类要把握运动之物,就不能仅仅把希望寄托在蕴涵关系上,蕴涵关系必须被超越,对之的机械套用是不对的。

 

 

二、果性因何以可能

 

1、单一因明学体系内之解释

在量论因明学体系内部,一般认为果性因之所以可能,乃是因为满足了因三相。陈那菩萨改进后的因三相是:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。而因三相成立的条件则是对九句因的归纳,因为九句因当中只有二、八两个正因满足了因三相;而九句因则是对同品和异品中可能出现的九种命题组合的分析。[3]

这是非常高明的!应对不同的情况,我们在讨论过程中所能列出的量式是有无穷多个的,但是经过我们的归纳,同品、异品的命题组合类型却是有限的――只有九类,这样我们便通过九句因、因三相这样的逻辑形式,从有限之中把握了无限。

但是这种把握所把握的毕竟还只是形式,可形式是不能完全确定一个事物的真与否的,因为这种形式是命题构成的,而命题本身是有待于经验来证明的。[4]所以果性因何以可能的问题并没有被因三相和九句因一劳永逸的解决――它们只解决了部分的问题,还有更大的部分需要我们进一步地探讨。

 

2、从康德哲学认识论角度之分析

先看康德的理论,康德在《纯粹理性批判》中曰:“在含有主宾关系之一切判断中(今仅考虑肯定的判断,至以后适用于否定的判断,则极易为之)此种关系之所以可能共有二种方法。或乙宾词属于甲主词而为包含于甲概念中之某某事物,或乙与甲虽相联结而乙则在甲概念之外。前一类我名之为分析判断后一类则名之为综合判断。分析判断(肯定的)其中宾主联结,视为相同之事物;凡其联结,不以宾主二者为相同之事物者,则应名为综合判断。前一类,因宾词对于主词之概念无所增益,惟将主词之概念分剖成‘所含在其中构成此一概念之若干概念’(虽属混淆),故亦可名之为说明的判断。后一类则对于主词之概念加以一‘其所绝未含有,且即分析亦不能自其中抽绎’之宾词;故又名之为扩大的判断。”[5]正如李润生先生之见:“它的‘同法式’应该是:‘若彼有烟,见彼有火’。不是分析判断,而是综合判断。综合判断的真假值必须依靠经验来证明。”[6]而张尚德先生则讲:“有关综合命题的知识是一种或然的知识(PROBABLE KNOWLEDGE)……逻辑经验论者认为到目前为止,有也只有这两种命题。就分析命题与综合命题而言,两者是不可得兼的。”[7]

这就意味着来源于经验的果性因是不具有必然的校准的,只是一种或然的知识。这样,果性因何以可能的问题就又再一次地受到了经验知识的不确定性带来的冲击,其实质上的合理性,必须要寻找到更合理的认识论根基。

 

三、量论与因明学的统一

 

康德认为:“理性之一切理论的学问,皆包含有先天的综合判断而以之为原理。”[8]这种被一切理论以之为原理的“先天综合判断”分为三类:“数学的判断、自然科学的判断和玄学的判断”。关键是“玄学的判断。”

康德说:“玄学即令吾人视之为尚无所成就,但由于人类理性之本质,仍为必不可无之学。而应包含有先天的综合知识。……故玄学――至少就其目的而言,――纯由先天综合命题而成者也。”[9]这就意味着量论因明学要想成为一门普遍性的既具有必然性又具有经验性的学问就必须是“先天综合命题”。正如袁尚华先生所言,这正是“因明的先验综合取向”。[10]

量论因明学正是要为佛家的一切学说确立其一个哲学的、形而上学(即康德所言玄学)的稳固基础,但问题是这个基础如何建立呢?对这个问题的回答实质上就是在说明何以因明要归入量论,因明与量论要实现历史性的统一。

还得从什么是量说起。还得从什么是量说起。量即Praana,译为量、尺度、标准、规则、权威、行动之法则、权威、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。印度各派于量之认识不同,约有十种:

1、现量(Pratyaksa):在眼前、一目了然、无疑、真实、即刻、直接、现前、现照、亲见、亲证、亲自证、现见、现证、比、比知、比度、证、现法。

2、比量(Anumana):随量、推理、推论、论证、比、比知、比度、筹量。

3、圣教量(sbda)

4、譬喻量(Upamana)

5、义准量(Arthapatti)

6、无体量(Anupalabdhi)

7、世传量(Aitihya)

8、姿态量(Chesta)

9、外除量(Parisesa)

10、内包量(Sambhava)

可以看到所有量当中,后面8种量都可归于前两种量即现量和比量。而实质上不仅是古印度,人类所有知识的确立都必须而且也只能依托于现量和比量。              

由此可见:果性因根本上讲只是比量之一种,而比量是随量,是随现量,它是来源于现量也将最终归入现量。它来源于现量时,更多还是经验性的,就认识发生而言,也更多是来源于五根现量,但是比量再归入现量时,主要的就是归入瑜伽现量了,而且是归入其中的无上瑜伽现量。[11]

为什么呢?果性因的可能,根本上讲是依赖人对于事物本质规律的把握的。我们认为一类事物之存在是有其本质规律的,但这样一类一类事物的所谓规律,根本上讲还只是经验性的,是不具有必然性的。因为它还被一个更高的范畴统摄着,自身亦不能归入现量,从而不能获得一种自明性的确证。康德曰:“原理之所以称为先天者,不仅因为其包含有其它判断之根据,且亦因其不再根据于更高更普遍之知识。”[12]所以,知识之建构不仅要求一类事物有一类事物的规律,而且所有的事物一起也还要有一个总的规律,还得有一个整体性的不分别的量果,这个量果,绝不是逻辑的假设,更不是鲁莽的独断,而是圣者生命的证悟。这个整体的不分别的量果,便是佛陀及一切圣者所证到的自性空。

不证到自性空,一切逻辑的思辨在终极意义上都是毫无意义的!证到自性空,就是归到一个瑜伽现量中的无上瑜伽现量上去,就是归到一个最终极的量果上去,然后由果望因,则因只不过是一个很自然派生的言筌而已。

所以因明学必须要归入量论;但是反过来,量论也必须依托于因明学方能实现之。终极的量果毕竟不是人人能证得的,所以论证和捍卫真理,论证和捍卫信仰便是一件必须的事,而且修行路上的疑惑毕竟也要靠正确的理论去破除。是故,因明与量论,应该是一体的。我们要建立和弘扬的学问,应该是量论因明学,应该是以佛陀示现之定量而展开之因明学。因为量论因明学能为一切知识提供确定的直观来源,因为量论因明学是导人自证圣果的,因为量论因明学是导人彻底解脱与觉悟的!

而果性因,乃至一切的分析命题与综合命题是有它的限度的,它不是一切知识的全部,是应当被我们超越的。

 



[1] [印度]法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[2] 宗喀巴大师:《因明七论入门》,杨化群著译:《藏传因明学》,西藏人民出版社,1990年版,第68页。

[3] 因三相和九句因的相关理论,参见郑伟宏:《佛家逻辑通论》,复旦大学出版社,1996年版,第51~78页。

[4] 参见拙作:《知识的确立――现量(直观)与比量(演绎)》,杭州国际因明学研讨会会议交流文集,第340~348页。

[5] [德]康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第35页。

[6] 李润生:《正理滴论解义》,香港密乘佛学会,1999年版,第378页。

[7] 张尚德:《分析命题与综合命题》,达摩出版社,2000年版,第17页。

[8] [德]康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第38页。

[9] [德]康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第40页。

[10] 袁尚华:《归证――从逻辑及哲学之双重进路论因明之根本性质》,杭州国际因明学研讨会会议交流资料。

[11]参见拙作《知识的确立――现量(直观)与比量(演绎)》,杭州国际因明学研讨会会议交流文集,第340-348页。

[12] [德]康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第150页。

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