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常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

确立因果律之先决条件  

2010-01-15 14:32:32|  分类: 当年论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 确立因果律之先决条件

举凡科学之研究,必有其成立之前提条件,否则必难成其所欲,是故伟大的法称菩萨在《正理滴论》开篇即云:“众人所务,凡得成遂,必以正智为其先导。”[1]此中正智,乃云正确之观念、指导思想与方法也。故开宗明义,本文亦须先阐明成立此研究之先决条件。

本文虽以量论因明学中因之理论为研究之主题,但关于因之研究,却非是量论因明学所独有,任一思想体系皆有其因之理论;任一思想着的个人皆有其对因的抉择。然而智分邪正,因有真似,以诸邪智,必起似因,故欲明真因,必先破却邪智。观诸西洋哲学,至近世笛卡尔肇端,开启向认识论之一大转向,在欧洲辗转传播,终开出英国经验论与德国古典哲学两大学派,一时之间,大有天下之学不归英国经验论即归德国古典哲学之势,而此两派,最终或以对因果之怀疑为其逻辑终结,或以对终极本体的先验悬设为其体系支撑,致使因果律成了形而上学最不稳固的基石。追其根由,皆因其乃为邪智所起,必破其邪智乃可生起正因,其邪智为何?追本溯源,要者有二:一、二元对立的思维模式,二、研究之动机不正。今先破二元对立的思维模式:

 

[2]以量论因明学观之二元对立之思维模式本为有分别、碍新生、有欺之非量识,以此邪见,执着攀缘,必起邪智,以诸邪智,必碍正因之生。

英国经验论以休谟为其代表,休谟以为一切原因皆不具有必然性,其认为:“对于原因的必然性人们所提出的每一个理证,都是错误的,诡辩的。”[3]其成立此论断的具体理由在下文将会详细论述,在此我们要讨论的是:休谟之所以得出这样的结论,很重要的一个原因便是在于其认识论的前提——他认为首先是有一个认识的主体,同时有一个外在于主体的外界对象,然后认识主体发动其认识之功能去认识那个外界对象,从而获得经验,这样,“我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外,也不能想像任何一种的存在。”[4]于是,经验必然是不完全的,由于我们无法具有对未来的经验,所以一切表述因果的命题都不具有必然性,超越经验的全称命题也自然是不可能成立的了。可是休谟的论证其基础是很不稳固的,他没有如笛卡尔一样的对于认识能力本身的“我思故我在”的深刻的观照,[5]其所谓的够成经验的主体与客体两大要件并未被其深刻地抉择,不具有必然的自明性来源,说到底不过是妄想心虚妄分别构造的一对范畴而已。其成立经验的基础,早已落入了非量的“已决智”[6]境界,出发之前提已错,所得结论之谬便显然可见了。

休谟打破了康德这位德国古典哲学开山祖师教条主义(独断论)的迷梦,[7]然而康德的批判哲学却“没有给关于上帝存在的假设提供任何指示”[8]而“先天综合命题”也难以真正的成立,经验性与必然性二者不能得兼,“最高的存在对于纯粹的思辨理性来说仅仅是一种理念,但它依然是一种毫无瑕疵的理念,它圆满完成整个人类知识。”[9]为了圆满知识与建构体系,康德只好“假设一个上帝的存在”[10]于是在康德看来,物自体与现象界、人之技艺与神之技艺自然是永恒对立的,而人与那为人所假设的上帝则是永远相隔的,在康德的研究中,彻头彻尾地贯穿着二元对立的思维模式,西洋哲学到了康德这里,当其思辨性到达一个高峰的同时,二元对立的思维模式也同时到达了巅峰,而“假设上帝的存在”恰恰是康德哲学戏剧性的收场。上帝之存在既然要靠假设,那么因果律的存在也只有靠假设来成立了。

康德休谟以降,东西方诸多学者各承二家之余绪,守二元对立之见地,于因果之说多有探究,其中虽不乏见或有较高明者,其会心之见解,或启发了人们之心智,或间接地促进了科学、社会之进步,但在根本上讲,到底少有真正突破二者之超卓见解。几百年间,是否有因果,因果之联系是否必然等等问题竟仍是悬而未决。难道因果律真的不存在,抑或人类真就不能发现和确认因果律?可是我们反观东方,尤其在佛教,特别是在佛教量论因明学之中,这一问题早已清楚明白地根本性解决了。何以西方几百年辛苦探究都未能解决的问题在东方能早在中古,甚至更早的时侯就清楚明白地解决呢?其原因很重要的一点就是东方的主流思想并没有像西方(特别是希腊)一样建立了一个心物二边永世对立的思维模式,在东方主流的思想是心物一元的,事实说明,因果律的证成只能建立在心物一元论的基础之上,以妄识建立的二元对立思维模式最终不是落入怀疑论,便是落入独断论。而二元对立的思维模式在根本上缺乏认识论与认识发生论的支撑,未能获得自明性的抉择,当下就是非量的境界。所以因果律的确立只能是在心物一元论的基础上方才可能成立。何为心物一元论呢?

南怀瑾先生曰:

佛法言心,厥有二义:一指妄念意识之心,亦曰妄心。一指如来藏性之心,亦曰真心,复名为性。此二义之所示,研习佛法者首当抉择;……盖佛法认心物二者皆一体所生之用,亦即一元之二面也。

唯识概八识于心王含藏宇宙万有心物之种子,皆标明佛法之言心,即谓心物一本元之体性又曰如来藏性,亦曰真如。如者,如其真耳,非离诸妄以外,而别有一真如独立常存。苟其若此,则真如为常,常见者,佛所喝斥。盖真与妄对,凡有对待,真亦成妄,同遣真妄对待二边之见,故曰真如,乃无以名之强立之名也。

本体之性,心物一如。寂然空净,能生万法。所谓法者,概心物等一切之理事而言,故谓自性具足一切法,不因修证而有增减,不因聚散而有生灭,不因动静善恶而有净染。虽能生万有,而不随万有迁流,故生生不已而实无生。

于体性寂然空净之中,含有一灵明妙觉之知性。性净妙明,含裹十方,光耀独朗,能用于物非物所容。灵明之光,为常寂无相之光,不依物而常存,及其起用,须依物而相应。

是知心物为一元之体性,证知体性者,乃明此心不复逐妄而迷真。而此非生因之所生,乃了因之所了,非徒为理知可及,乃心物之证验可圆。[11]

确立正确知识的前提乃是要为知识的来源寻找一自明性之坚固基础,认识世界,不能只做世界的旁观者,必须是整个身心地参加到其中,唯有如此,经验的不完全性方可以被克服,也才可能形成整体性的无分别的知识;只有归入现量的证境,知识的必然性与经验性方可以统一。[12]也即是说,“证”的方法其前提一定是心物一元论的,因为只有在心物一元论的基础上,“证”在成立知识上的合法性才是不需要讨论的。而且,只有经由在心物一元论基础上形成的现量的抉择才能证知亲因,而经验性与必然性的统一一定是在亲因上达成的。

再者,因果律到底是存在事实本身的因果律,若非心物一元论之见地,如何确立我们之观念与存在本身的同一性呢?如何确立我们所确立的观念间的关系是否就真正反映着存在者之间的关系呢?

综上,因的确立,其根本见地必为心物一元论,而绝非二元对立的思维模式。

[13]在稍后又讲:“我们一生中必须总有那么一次细心探讨人类理性能够达到怎样的认识。”[14]在笛卡尔看来,研究的目的,绝不是个人对所知对象之兴趣,而是要正确地运用我们的理性能力,形成真正之知识[15],这个知识在量论因明学的体系之中既是量果。而在量论因明学的体系中,“真知之完成即解脱,获得真知之自身即宗教实践。”[16]真知的生起最终必是要归于解脱的。因为,一切之学问,必然地要关乎人生,否则必为历史所淘汰,而人生最切要者,莫过于解决生存之意义;而要解决解决生存之意义,关键在于是要在人心中正确地安立幸福论,其核心是要为人生的幸福论寻找亲因,并为从源头上达至幸福提供方便。(这当中的关键问题还是与因果律的证成有关,若无因果律的证成这一切显然是不可想象的,所以康德虽然不能证成因果,但是为了解决人的问题,康德仍然要“假定有一位上帝的存在”[17]可是假定之上帝毕竟是不可能安顿真实之身心的。)而影响人生幸福与其实现的一个重大问题,则是生死的问题,生死是所以人都不可以回避的,在生死这个人人都不可回避的问题面前若还有放不下,人生的幸福便只会是梦幻泡影,生存之意义问题绝不可能得以解决,(是故,生死问题乃为一切宗教与大多哲学流派关注之一大焦点。)然而要放下生死,即必须明了生死之因;明了生死之因,当然不可能在经验之后完成,所以只有心物一元论之哲学方才可以以其生起之正确知识为人之解脱找到逻辑之依据。

我们再反观西洋哲学之主流,在主客二分的二元对立模式之下,由于人被置于与客体对象相对立的境地。本来在东方解脱论的体系下,因果律不仅是我们寻求解脱的助缘与依据,而且因果律的证成本身就是获得解脱的标志。但在西洋的主流思想中,因果律(姑且如此叫他,由于这个“因果律”没有充分之理论基础成立,故究其实,并非因果律)在实质上已嬗变成了妄识心缘经验而对未来之一种虚妄分别,不过是妄念与欲望攀援于境而构造之幻想,它不但不真,而且不善、不美,它不仅不能将我们导向解脱,而且往往将我们导向堕落,从奥斯维辛集中营到731的细菌部队,人类经受的许多苦难能说与这种虚妄分别生起的因果律毫无关系吗?在满足不正当欲望的冲动之下,人们以自我(之贪欲)为尺度,对“客体”进行了一次次疯狂的征服,但是“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。”[18]我们以为我们征服了世界,实质上,所谓主体的人却被异化了、奴役了。虚妄分别之虚假因果滋生了恶!只有真正之因果才能生起善!

一定要破掉虚妄的因果!一定要安立真实之因果!

民国年间王小徐先生曾说:“以西洋之逻辑,仅能应用于科学,而哲学上非采用印度之因明不可!”[19]参之以上所论,信非虚也。



[1] 【古印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[2] 【明】瞿汝稷编撰:《指月录》,德贤,候剑整理,成都:巴蜀书社,2006年版,第369页。

[3] 【英】休谟:《人性论》上册,关文运译,郑之骧校,北京:商务印书馆,1983年版,第96页。

[4] 【英】休谟:《人性论》上册,关文运译,郑之骧校,北京:商务印书馆,1983年版,第84页。

[5]  参见顺真:《笛卡尔的悟道》,《江苏行政学院学报》2007年第6期。

[6]  已决智从量识生,是量识的后一刹那,因为它不是新起,所以不是量识。萨班认为,作为‘已决智’,若说是一种非量,它只是以上所说3种非量中的一种,要么是颠倒分别,或为犹豫识。显然,已决智从量识而生,必然不属于犹豫和颠倒分别。已决智是量识的第二刹那,事物的第一刹那被量识认定后,第二刹那当然已被认知,所以属于‘不了识’,并认为一切已决智都是忆念,属于分别识。参见祁顺来著《藏传因明学通论》,青海民族出版社,2005年版,第144-145页。

[7] 【德】康德:《未来形而上学导论》,北京:商务印书馆,1982年版,第9页。

[8] 【德】康德:《判断力批判·下卷》,北京:商务印书馆,1964年版,第119页。

[9] 【德】康德:《纯粹理性批判》,本译文为张庆熊译,见于《基督教神学范畴——历史的和文化比较的考察》,上海:上海人民出版社。2003年版,第119页。

[10] 【德】康德《判断力批判·下卷》,韦卓民译,北京:商务印书馆,1964年版,第119页。

[11]  南怀瑾:《禅海蠡测》,《南怀瑾著作珍藏本·第五卷》,上海:复旦大学出版社,2002年版,第185-187页。

[12]  参见袁尚华:《归证――从逻辑及哲学之双重进路论因明之根本性质》,《因明新论——首届国际因明学术研讨会文萃》,北京:中国藏学出版社,2006年版,第207页。

[13] 【法】笛卡儿:《探求真理的指导原则》,管震湖译,北京:商务印书馆,2005年版,第1页。

[14] 【法】笛卡儿:《探求真理的指导原则》,管震湖译,北京:商务印书馆,2005年版,第43页。

[15]  应当注意,至少在笛卡尔的体系中,知识与信息是有明显的区别的,符号作为信息的载体只是生起知识的助缘(此点下文将有详述),而知识却必须在人认识功能发起之当下生成。是故,知识生起的当下就是心与物完全水乳交融的。

[16] 【日】武邑尚邦:《佛教逻辑学研究——知识确定性之探究》,顺真译,手稿本。

[17]  康德说:“结果就是,如果我们是要树立一个与道德律的需要相符合的最后目的,我们就必须假定有一个道德世界的原因,那就是一位创世主。而就树立这样一个目的是必须的这点来说,那么,照样也必须,就是说,在同样的程度上以及根据同样的理由,必须假定有一位创世主,换句话说,假定有一位上帝。”见【德】康德《判断力批判·下卷》,韦卓民译,北京:商务印书馆,1964年版,第119页。

[18] 【德】恩格斯:《自然辩证法》,见中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编:《马克思恩格斯选集》,第三卷,北京:人民出版社,1972年版,第 517 页

[19]  王小徐:《佛法与科学比较之研究》,引自高平叔编:《蔡元培全集》,第四卷,北京:中华书局,1989年版,第159页。

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