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常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

法称的发展  

2010-01-15 14:39:48|  分类: 当年论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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法称的发展

三类正确因,为法称论师总结“因”之能立性而得,总括众因,了了无余,确实有“如众河流归大海”[1]之势。其中自性、果性二因,可与康德提出的分析、综合命题相参证发明,唯未缘到因乃法称孤心独悟而得,慧超前贤,神来之作。郭元兴居士曾赞曰:“窃念法称之学结印土大乘之终。”[2]而在法称之学中,也正是未缘到因的出现,才标志着量论因明学乃至整个印度大乘佛学学说体系结构的最终完结。所以法称的三类正确因理论,尤其是未缘到因的理论不仅在量论因明学体系里,而且在整个佛教学说发展的过程中,都是具有着巨大的意义的。

[3]因之自体者,就是因支判断中的后陈,(因支是一省略主词之判断),即例证中的无忧树也。因之自体是现量所能证觉之存在,且其外延必包含于宗之后陈这一概念中,故此种因能作为正因,支撑对宗的证成。

但是在康德看来,自性因(康德称其为分析判断,引文及讨论参见下文)没有扩展人的知识,不能给人提供新知,即是说虽然其具有必然性的校准,但是却没有对于经验的扩充,因而对于人们是没有太多意义的。可是康德却没有明白,根本上讲,知识的起点绝不是一堆抽象的概念,概念不过是传递表象的工具,它只是在言生因、言了因层面上发挥作用;而更为根本的则是义了因的确证。

从逻辑上讲,分析判断固然主词已函摄在谓词之中;但是,主词正因其外延较小,而较之谓词更具特殊性,也就更易于为我们直观所把握,更易于将未知的导入已知,更易于从已知导向未知。而且,认为主词已函摄于谓词,不过是在抽空了具体存在的丰富性之后的一个假设而已,实则具体的无忧树的存在,其性状是不可能被树这个概念完全包含的,甚至在其具体内容的丰富性及其唤起敌、证者表象的能力上反倒要远远强于树这一概念。(这也是我们可以从无忧树的存在推导出树的存在,却不可以从树的存在推导出无忧树存在的原因。)

再次,判断最后一定是一个情感的确认,是一个肯定或否定、接受或拒绝的态度。而肯定与否定、接受与拒绝的背后则是一个是非善恶的问题。孰是孰非,欺心不得,在表象的面前,一切是非善恶都必须接受真理的审判,立自性因,乃是诱使敌、证者于自心中、自性中将是非善恶了却,当下回返于清净无染的法身自性的无碍状态。

自性一词,本非法称所造,《心经》即曰:“照见五蕴自性皆空。”[4]六祖慧能大师亦曰:“何期自性本自清净”[5]自性之空非无一物,乃“本来无一物”[6],乃是大圆镜智照了常空,空了常照之境界。[7]故自性因者本不可说,亦不需说,唯待吾等,涤除我、法二执,自然是其本有之认知,奈何众生愚顽,般若慧浅,迷头认影;故法称论师悲心度世,强为之言,然又奈何众生不慧。诸佛菩萨慈悲之心无量无边,众生业障亦是无量无边,解脱之缘遥遥未到,唯待堕落地狱刀山火海,于走投无路之处,得遇自性中之地藏菩萨,方始回光返照,弃邪伪、趣真如、超三界、脱苦海。“嘤其鸣矣,其求友声”,[8]吾等深盼“有朋自远方来,不亦乐乎”[9]

[10]

宗喀巴大师亦对果性因加以了阐释,《因明七论入门》云:“谓具备三相因之一,与自变为异质所成立法有从生属性,为正确果因之性相。……果因分为五种:1、谓成立彼果因之一,于尔之时,成立彼之所立法已皆成就,为成立因法之性相;……2、谓具备三相正确因之一,与自变为异质成立彼之所成立法结果,为成立亲因之性相;……3、成立因先行之果因,……4、成立因差别之果因;……5、成立总因之果因。”[11]

我们具体来看,果性因与自性因是不同的。自性因所要确证之对象原本上已是蕴涵于已知的对象之中的,而且正因为这种蕴涵的关系,自性因是可以准确地从原因推出结果的,其必然性是毋庸置疑的(虽然其在外延上没有对前提扩展);但果性因并不这样,正如宗喀巴大师所言,它是“与自变为异质所成立法有从生属性,” 这样在其因与宗之间,不相离性就不是那么一目了然,不是那么清楚、确定了。

我们进一步地来分析:自性因的对象——成立自性因的宗之后陈与因,作为两个独立存在的概念,二者之间的关系乃是一个种与属的关系。如法称《正理滴论》中所举的树与无忧树,树是种概念,无忧树是属概念。且宗之后陈与因在我们的论域之中是一个相对静止事物,即没有其它属性的附着,本身也没有“自变为异质”。

果性因就其作为三种正确原因之一而言,其论式之宗的后陈与因之间也必须有一个不相离性,但果性因之外延对象却是运动着的,或是有其它属性附着其上,并与之发生联系的。此时,若试图用韦恩图来表达这种关系,便会有困难了,因为我们若是要作一个“此山有火,以有烟故”的韦恩图时,火与烟之确定外延便很难被确定,且其边界是不明显的,我们若用一个圈来表示烟或火,则这个圈本身是要变动的,或者推广来说,我们用以描摹表象的符号、概念本身所反映的真实意指是变动着的。在这个时候,单纯的形式是决不能保证命题或推理的真实性的。所以,外延的蕴涵关系其对象是静止的,人类要把握运动之物,就不能仅仅把希望寄托在外延的蕴涵关系上,外延的蕴涵关系必须被超越,对之的机械套用与对其功能的无限夸大是不对的。

从宗喀巴大师的阐释中,我们可以看出:果性因之所以可能,首先是因为满足了因三相,但是这种把握所把握的毕竟还只是形式,可形式是不能完全确定一个事物的真与否的,因为这种形式是命题构成的,而命题本身是有待于经验来证明的。[12]所以果性因何以可能的问题并没有被因三相和九句因一劳永逸的解决――它们只解决了部分的问题,还有更大的部分需要我们进一步地探讨。

我们再来看康德的理论,康德在《纯粹理性批判》中曰:“在含有主宾关系之一切判断中(今仅考虑肯定的判断,至以后适用于否定的判断,则极易为之)此种关系之所以可能共有二种方法。或乙宾词属于甲主词而为包含于甲概念中之某某事物,或乙与甲虽相联结而乙则在甲概念之外。前一类我名之为分析判断后一类则名之为综合判断。分析判断(肯定的)其中宾主联结,视为相同之事物;凡其联结,不以宾主二者为相同之事物者,则应名为综合判断。前一类,因宾词对于主词之概念无所增益,惟将主词之概念分剖成‘所含在其中构成此一概念之若干概念’(虽属混淆),故亦可名之为说明的判断。后一类则对于主词之概念加以一‘其所绝未含有,且即分析亦不能自其中抽绎’之宾词;故又名之为扩大的判断。”[13]正如李润生先生之见:“它的‘同法式’应该是:‘若彼有烟,见彼有火’。不是分析判断,而是综合判断。综合判断的真假值必须依靠经验来证明。”[14]而张尚德先生则讲:“有关综合命题的知识是一种或然的知识(PROBABLE KNOWLEDGE)……逻辑经验论者认为到目前为止,有也只有这两种命题。就分析命题与综合命题而言,两者是不可得兼的。”[15]

这就意味着来源于经验的果性因是不具有必然的校准的,只是一种或然的知识。这样,果性因何以可能的问题就又再一次地受到了经验知识的不确定性带来的冲击,其实质上的合理性,必须要寻找到更合理的认识论根基。

康德认为:“理性之一切理论的学问,皆包含有先天的综合判断而以之为原理。”[16]这种被一切理论以之为原理的“先天综合判断”分为三类:“数学的判断、自然科学的判断和玄学的判断”。关键是“玄学的判断。”

康德说:“玄学即令吾人视之为尚无所成就,但由于人类理性之本质,仍为必不可无之学。而应包含有先天的综合知识。……故玄学――至少就其目的而言,――纯由先天综合命题而成者也。”[17]这就意味着量论因明学要想成为一门普遍性的既具有必然性又具有经验性的学问就必须是“先天综合命题”。正如袁尚华先生所言,这正是“因明的先验综合取向”。[18]

量论因明学正是要为佛家的一切学说确立其一个哲学的、形而上学(即上文康德所言之玄学)的稳固基础,但问题是这个基础如何建立呢?对这个问题的回答实质上就是在说明何以因明要归入量论,何以因明与量论要实现历史性的统一。

还得从什么是量说起。量即Pramana,译为量、尺度、标准、规则、权威、行动之法则、权威、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。印度各派于量之认识不同,约有十种:

1、现量(Pratyaksa):在眼前、一目了然、无疑、真实、即刻、直接、现前、现照、亲见、亲证、亲自证、现见、现证、比、比知、比度、证、现法。

2、比量(Anumana):随量、推理、推论、论证、比、比知、比度、筹量。

3、圣教量(sbda)

4、譬喻量(Upamana)

5、义准量(Arthapatti)

6、无体量(Anupalabdhi)

7、世传量(Aitihya)

8、姿态量(Chesta)

9、外除量(Parisesa)

10、内包量(Sambhava)

可以看到所有量当中,后面8种量都可归于前两种量即现量和比量。而实质上不仅是古印度,人类所有知识的确立都必须而且也只能依托于现量和比量。              

由此可见:果性因是比量之一种,而比量是随量,是随现量,它是来源于现量也将最终复归入现量。它来源于现量时,更多还是经验性的,就认识发生而言,也更多是来源于五根现量,但是比量再归入现量时,主要的就是归入瑜伽现量了,而且是归入其中的无上瑜伽现量。[19]

为什么呢?果性因的可能,根本上讲是依赖人对于事物本质规律的把握的。我们认为一类事物之存在是有其本质规律的,但这样一类一类事物的所谓规律,根本上讲还只是经验性的,是不具有必然性的。因为它还被一个更高的范畴统摄着,自身亦不能归入现量,从而不能获得一种自明性的确证。康德曰:“原理之所以称为先天者,不仅因为其包含有其它判断之根据,且亦因其不再根据于更高更普遍之知识。”[20]所以,知识之建构不仅要求一类事物有一类事物的规律,而且所有的事物一起也还要有一个总的规律,还得有一个整体性的不分别的量果,这个量果,绝不是逻辑的假设,更不是鲁莽的独断,而是圣者生命的证悟。这个整体的不分别的量果,便是佛陀及一切圣者所证到的自性空。

不证到自性空,一切逻辑的思辨在终极意义上都是毫无意义的!究竟彻底地证到自性空,就是归到瑜伽现量中的无上瑜伽现量上去,就是归到一个最终极的量果上去,然后由果望因,则因不过是一个很自然派生的言筌而已。

所以因明学必须要归入量论;但是反过来,量论也必须依托于因明学方能实现之。终极的量果毕竟不是人人能证得的,所以论证、抉择和捍卫真理,论证、抉择和捍卫信仰便是一件必须的事,而且修行路上的疑惑毕竟也要靠正确的理论去破除。是故,因明与量论,应该是一体的。我们要建立和弘扬的学问,应该是量论因明学,应该是以佛陀示现之定量而展开之因明学。因为量论因明学能确立为一切知识提供确定的直观来源的现量在构成知识上的合法性,所以终究说来,量论因明学是导人自证圣果的,是导人彻底解脱与觉悟的!

而果性因,乃至一切的分析命题与综合命题是有它的限度的,它不是一切知识的全部,是应当被我们超越的。但超越的方法是什么呢?曰:证!只有回返于东方哲学的“我证故我在”的传统,才能根本性地解决西洋哲学、西洋逻辑永远不可能解决的问题。

[21]

人类认识的发生是人的主体认识功能与客观的外物在一定条件之下结合的产物,这其中有三个要素:1、主体认识功能的存在与正常;2、客体对象的实在与可能;3、客体的实在被主体存在所摄受。任何认识的发生,无一例外地是在此三个条件都成为可能的情况下产生的。

以视觉为例,视觉的产生需要什么条件呢?首先是我们眼球,视神经,中枢神经等等主体的感受器的存在与无病变。试想,若主体的感受器发生了病变,便不能对外物产生认识,或只能产生错误的认识,譬如黄胆病患者,看世界上一切都是黄的;又如,眼球被摘除者,就无法产生对于外界的各种色彩的认识。所以主体认识功能的存在与正常是认识发生的第一个重要前提。

其次,客体对象的实在与可能也是认识发生不可缺少的。若无客体对象的是在,则一切认识充其量只是一种幻想与假设。建立在生理学基础上的反映论之认识论必然地要求客体的实在,并将此做为一自明的公理,非如此,认识亦不能发生。在视觉上讲,此即是能见光的实在。

最后,客体的实在还必须被主体所摄受,在视觉上讲,即是能见光进入眼球,为眼球所摄受,并于视网膜之中产生一关于此光的映象,然后通过中枢神经的传导与矫正,并在大脑皮层之中形成一关于此光的“表象”,此表象才是认识的真正来源。[22]也即是说,当表象真正生起时,一切对象方才真正的为我们所掌握,从而成为了我们的知识。

简单讲,认识的发生必须是根(认识能力)、尘(认识对象)、入(认识能力对认识对象的把握)三者具足,方始可能。若三者一缘未到,正确之认识绝不可能发生。因此,在某种意义上说,确定地知道我们不能具有某种知识,以及我们何以不能具有这种知识,这本身就是一种知识。而未缘到因则正是要揭示什么情况下我们不可能生起正确的知识,是那些因由使我们不能生起正确的知识。是故法称论师曰:

此中后二(自、果二因),能成实事,前一(未缘到因)仅为遮止之因。由彼自性,二恒相属,故举一义,赊义定随。设若此二,非恒相属,即二者间,不相离义,不决定故。此亦即因,与所立义,恒相属义。克实而论,即所立义之自体故,从所立义,而生起故。若此既非彼自体,复非从彼而生起者,此中即以非恒相属,为自性故。若彼自体,若从彼生,如是二种,或即自性比量因体,或即为果比量因体。唯由此二,为能如实成立实事。

其遮止义,能成立者,唯是由于如前所说不可得义。事若实有,彼不可得,必不容有故。若异此者其可得相,尚不具足,处、时、自性境本玄秘,自身现量,原不能见,其境非有,不决定故。若观察者于过去时,或现在时,现量曾得,其念不失,由此心行(物不现前)说为非有,方能成立。唯由此义,说物非有,始决定故。[23]

在此基础上,法称论师对未缘到因的种类进行了细密的分析:

此不可得,欲其运用方式各有不同,成十一种。一者自体不可得。譬如说言;此处无烟,烟可得相,随一机具足,而不可得故。

二者,果不可得。如有说言:此处无有烟之不障、能作等因,以无烟故。

三者,能遍不可得。如说此处无兴遐巴,以无树故。

四者,相违自性可得。如说此处定无冷触,以有火故。

五者,相违果法可得。如说此处定无冷触,以有烟故。

六者,相违所遍可得。譬如说:言:纵令有生,其物之灭,亦非恒定,待余缘故。

七者,果相违法可得。譬如说言:此处无有冷触不障、能作等因,以有火故。

八者,能遍相违放可得。如说此处无有双雪感触,以有火故。

九者,因不可得。譬如说言:此处无烟,以无火故。

十者,因相违法可得。如说此人无寒栗等,近烈火故。

十一者,因相违果法可得。譬如说言:此处无人起寒栗等,以有烟故。

自第二式果不可得,以下十式,此等皆可摄入第一自体不可得中。谓籍赊义,或有或无,复依各别运用方式,次第列为诸式。然由数习观察此等运用方式,习者自能欲遮止义,得明决智;是故此等不可得式,今于为自比量中说。[24]

 法称论师为什么要立未缘到因呢?当然是要破邪智、立正智,最终安立解脱道。其核心性的问题既是要破掉怀疑论与独断论。怀疑论之特点在于对本有之物认其为无,独断论则认无为有,要之,皆是于认识发生之根、尘、入三缘有未到。然,既识得何缘未到,便可发心动意,造就其成,此则心能转物、如来之功。故未缘到因之目的非为收论辩逻辑之功效,实为导引众生从未缘到而转归缘到;其内在之意是:机缘即到,正智能成,解脱可办也!

 



[1] 【古印度】法称:《释量论》,见法尊法师译:《释量论略解》,台湾:佛教出版社,1984年版,第399页。

[2] 郭元兴:《法尊法师译<释量论>序》,见《释量论略解》,台湾:佛教出版社,1984年版,第3页。

[3] 【印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[4] 《般若波罗蜜多心经》,此文除玄奘译本外,另有两个译本,在这两个译本中,于此句皆有自性二字。

[5] 《六祖法宝坛经·行由品》。

[6] 《六祖法宝坛经·行由品》。

[7]  此点可参详宗喀巴大师之《菩提道次第广论》。

[8]《诗经·小雅·伐木》。

[9] 《论语·学而》。

[10] 【印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[11] 宗喀巴大师:《因明七论入门》,杨化群著译:《藏传因明学》,西藏人民出版社,1990年版,第68页。

[12] 参见拙作:《知识的确立――现量(直观)与比量(演绎)》,见于《因明新论——首届国际因明学术研讨会文萃》,北京:中国藏学出版社,2006年版,第207页。

[13] 【德】康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第35页。

[14]  李润生:《正理滴论解义》,香港密乘佛学会,1999年版,第378页。

[15]  张尚德:《分析命题与综合命题》,达摩出版社,2000年版,第17页。

[16] 【德】康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第38页。

[17] 【德】康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第40页。

[18] 袁尚华:《归证――从逻辑及哲学之双重进路论因明之根本性质》,见于《因明新论——首届国际因明学术研讨会文萃》,北京:中国藏学出版社,2006年版,第207页。

 

[19] 参见拙作《知识的确立――现量(直观)与比量(演绎)》,见于《因明新论——首届国际因明学术研讨会文萃》,北京:中国藏学出版社,2006年版,第207页。

[20]【德】康德:《纯粹理性力批判》,蓝公武译,商务印书馆,2003年版,第150页。

[21] 【印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[22] 光波进入视觉产生的“映象”是倒立的,是与客体实在相反的,此映象在经中枢传入大脑时为中枢纠正。关于认识的发生可参考一般心理学与生理学教材,本文参考了叶奕乾等主编《普通心理学》,华东师范大学出版社,2004年版。

[23]  【印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

[24] 【印度】法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第1期。

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