注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

宗喀巴大师对量论因明学的抉择  

2010-01-15 14:08:18|  分类: 当年论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

从宗喀巴大师对量论因明学的抉择看

量论因明学之解脱道

 

 

  :宗喀巴大师一生学问归结在获得宗教性之终极解脱,其秉承佛陀之教法,特重逻辑理性对信仰之论证,是故在大师看来,量论因明学绝非是一门纯粹的思辩性的学问,而是以理性为出发点,以解脱为归旨的知识学,其核心是对非量破除和使正量生起。然而这并不是宗喀巴大师凭空的玄思,而恰恰最深刻地揭示了这门学问的特质。

 

关键词量论因明学、 解脱论、  真理、 信仰

 

 

 

 

 

在宗喀巴大师的教法体系中,是以量论因明学特别是法称的量论因明学来立见地的。所以,宗喀巴大师立五部大论正是以法称的《释量论》为首的。然而宗喀巴大师推崇量论因明学主要的并非看重作为辩论之学的因明,在根本上是看重作为成立解脱道的知识体系的量论之学。大师一生有大量著作,但是宗喀巴大师自己写作的量论因明学专著却只有一部,即《因明七论入门之除意暗论》,这是一部导引学人学习法称量论因明学的著作。但是宗喀巴大师的量论因明学却并非只在这本书里有阐发,宗喀巴大师的许多著作都含有L思想,很多论著可以说就是以量论因明学组织起来的,颇有文广义散,备在诸论[1]的味道,所以研究大师的量论因明学实不可只局限在《因明七论入门之除意暗论》,非博通大师诸论,于大师此门学问断难有一全面之把握。所以笔者以为研究大师之量论因明学虽不可不讲《因明七论入门之除意暗论》,但是宗喀巴大师一生量论因明学的最高成就不在此书,而在最重要的两部著作:《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》中,这两部著作以量论因明学诠显出了一套解脱道的究竟真理,指示出了一套完整的解脱论的思想。由于这两部书的诠显,才就更显得量论因明学在大师教法中的重要。

宗喀巴大师的教法博大精深,即便单论量论因明学,内容也极为丰富,绝非是一篇文章所能详究的,故只能从几个侧面管窥蠡测,希能在解脱论的视角,探得大师量论因明学少分妙意,可也。

 

 

一、宗喀巴大师研习量论因明学之经历

 

研究一思想家之思想绝不能不知晓其所处之历史时代,与其一生抉择真理的生命历程,故在此,我们尤须对宗喀巴大师研习量论因明学的经历有所了解。

量论因明学在西藏的传播,最早可以追溯到公元7世纪,藏王赤松德赞时期。此后到大师之前七百余年间,虽经历许多坎坷,但还是获得了较大的发展,并已成为西藏各大寺院普遍学习的一门学问。总体来讲在宗喀巴大师以前西藏宏扬的量论因明学大致有以下几个特点:

1、与佛教关系紧密,比较的不具有单纯的抽象悬思的意义,不是为了兴趣而求知,虽然大多数学者并未达以解脱论为归结创立知识学的水平,但是为辩论之需要,这门学问毕竟还是得到了普遍的传播,在形式上内容上也有一定程度的创新。

 2、注重根本知见的培养,量论因明学学者对中观学说几乎都有所涉猎,这或许是因为量论因明学本身是脱胎于唯识学说,而唯识学说在西藏的传播,一开始就与中观学说联系紧密。

3、注重认识论、心理学等内明学说之研究,藏传佛教学者,大多都颇具唯识学的素养,并在实际的修行实践中有较深的体验,但此时之西藏佛教虽强调兼修五明,但未能在教法的层面上将五明有机统一起来。

4、主要传播的是陈那后期和法称的量论因明学,而且尤其注重法称,从文献上看:“藏人虽亦将陈那的绝大多数因明著作译成了藏文,但是更崇尚法称之说,不独翻译了法称的所有因明著作,甚至连发成在印度、孟加拉、克什米尔等地的门徒几千天后学对法称著作所作注疏也几乎全部译成了藏文。”[2]

5、在体系结构上对量论因明学进行了重新的组织,比较典型的是恰巴曲桑创立的摄类学,以应成论式从概念起对L体系进行系统、细密的抉择;另外,如萨班著述《量理宝藏论》也较以往的量论因明学更加突出了认识论的内容。

可见在宗喀巴大师以前,量论因明学在西藏虽然得到了较大的发展,但在教法上也还存在着许多问题,这当中最根本的一点便是只将量论因明学看作辩论之学,而未抉择出其中的解脱道,据《宗喀巴大师传》记载:“昔藏中讲七部《量论》及陈那《集量论》者,仅知为辩论方式,以为成佛证解脱之事非此中之所有。”[3]由于这一原因,量论因明学本身的发展受到了很大的制约,这就好比一个人在黑夜里漫无目的地走着,却总不知道自己要走到何方。应该说,是宗喀巴大师重新指出了量论因明学的前进方向。

宗喀巴(tsong-kha-pa,1357-1419),名罗桑扎巴(blo-bzanggrags-pa,出生在今青海西宁塔尔寺所在地。[4]自幼便智慧超群许多大师还认证他是文殊菩萨的化生在佛教中文殊菩萨是智慧的象征。尽管如此,宗喀巴大师却并非是生而知之的人,大师一生学问修证的成就完全是力学得来的。根据传记记载,而大师对于量论因明学的学习,从文献上讲主要的是集中在对结印土大乘佛教之终[5]的《释量论》。不仅如此,大师一生还多次为他人宣讲过此书,仅在1389年(洪武二十二年)一年,大师就为他人宣讲过四次。由此,大师对《释量论》的重视也就可见一斑了。及至大师中年以后,创作《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》时显然也受到了量论因明学特别是《释量论》一书的影响。所以宗喀巴大师对量论因明学研习大致可分两期:一、明体,二、起用。明体之时有可以分为两期:1、参访力学,2、孤心独悟。

先讲1、参访力学:

1372(洪武五年)大师16岁,大师的上师为其指示了学经的程序和方法:“最初应学以《现观庄严论》为首的慈氏五论,其次应学以《释量论》为首的法称因明论,再进而学习以《中论》为首的龙树《六如理论》,最后广学一切显密经论。学习的方法是:先从明师听讲,其次靠自己的思辨掌握经论的深义,再次要按经论所说修行实证。”[6]这对宗喀巴大师后来悟出L的解脱道,乃至后来创立教法,定立修证次第是有深刻影响的。           

1375年(洪武八年)大师19岁,至桑朴寺欲学量论因明学,(主要是欲学习《释量论》),因故未果。由此可见,大师研习量论因明学也是颇费周折,而非一帆风顺的,大师研习《释量论》的心愿,是直到遇到对大师一生影响最大的上师仁达瓦之后才了却的。

 1376年(洪武九年)大师20岁,夏住孜钦寺,遇仁达瓦,尊以为师。仁达瓦在显教方面的学说,最根本、最核心的还不是量论因明学而是中观学说,或因此,他对大师的教授首先也是从学习中观开始的,或许也正因为如此,宗喀巴大师对量论因明学的研习始终也不忘归到中观的了义上去。

 2、孤心独悟:

1378年(洪武十一年)大师22岁,这一年,宗喀巴大师正式学习了《释量论》,这一年不仅是宗喀巴大师对量论因明学抉择的至关重要的一年,而且可以说是大师的见道之年。在这一年之前,宗喀巴大师在显教方面已经系统地学完了《现观庄严论》,对唯识学已有相当之把握;1377年还在学习了《戒经》等戒律并系统修习了一些密法,还跟随仁达瓦学习了《入中论》[7]以宗喀巴大师的天资颖慧,在闻、思、修、戒、定、慧上皆有相当造诣,即有了一定的学养,又有了相当修持,可以说最需要的就是寻找一套合适的知识论体系,将佛法的见地、学术、修持组织起来,形成一个由凡夫到成佛,次第一丝不乱的大全学说,而寻找这种学说对于大师已经不是的一个学术兴趣,而是内心深处无垢智慧与大悲心的自然要求。恰在此时大师学习了《释量论》,内心所思一时得到了印证,传记上记载:“大师闭关静修,兼阅《释量论》,之广释,(书名 《正理藏论》),以见第二品道建立为缘,于法称论师之著述理路,引起无量不可压伏之猛利信心,发毛战竖,雨泪惊垂。后凡阅释量论等时,无不尔也。瑜伽亦云:‘有大乘种性者,闻空性时,悲喜交加,不觉泪流,自恨其晚。’入中论等同作是说。师之信重,亦可见矣![8]可以想见,这时大师眼前似乎已经看到了一个凡夫是怎样一步一步走向觉悟、走向解脱、走向成佛的,而《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》的脉络在这时就应该有了。而从此时划界,之后大师的量论因明学主要便都是一种起用了。

释量论》最后结束时有一句颂云:如众河流归大海[9]可以说法称论师的学说在其身后六、七百年间都没有人真正明了其真实意趣,直到宗喀巴大师才见最胜性,接下法称论师之法统,继持善说,这才将如河流一般的佛法宗派通过量论因明学的联结,而归入到了圆融不二的佛教教理之中,归入到了如来藏的清净自性中去。

 

 

二、量论因明学在宗喀巴大师教法中的地位

 

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中将慧分为了三类:通达胜义慧、通达世俗慧、通达饶益有情慧。[10]包括因明在内的五明学说是被包含在通达世俗慧中的,那么,量论因明学在大师的教法中到底占一个什么样的地位呢?还是先看看什么是量论因明学,藏族学者祁顺来先生认为量论与因明是有区别的:我们所说的量论中关于推理论证的内容,实际上是一个比较系统的逻辑推理学说,把它放在量论中,也好似逻辑是哲学的一部分一样,因明是量论的一个部分[11] 吾师  顺真则认为:佛教量论因明之学在佛法定慧实践方面起了无上善缘之作用,“佛教量论因明之学,恰以正慧为基,而立正见之学也。”[12]由此我们便不难发现:量论的归结是成就一个究竟解脱的佛果,而因明是从属于量论的,因明只是达于量论的一个工具性的学问。因明实际上是量论的外衣,它的最终目使命是要论证佛为定量,在于成就解脱之量真。而摄在五明中的是因明而非量论,因明只是成就量的工具,而量论最终就是解脱的终完成,量的当体就是智慧的成就。[13]日本学者武邑尚邦曰:依获得真知而完成解脱。不!真知之完成即解脱,获得真知之自身即宗教实践。[14]

自宗喀巴大师看来,五明之目的本皆在解脱,本属世尊教法之分支,总归成佛一途,而成佛之路须籍因明正理之论证;而另一方面,离开解脱,一切学问皆是戏论,正如大师云:“《庄严经论》云:‘若不勤学五明处,圣亦难证一切智,’又此一切皆为成佛故求,是为通义。”[15]

所以,不仅量论统摄了因明,而且甚至可以说作为极见的在果位上也统摄了其他五明,在量论的视域之下原没有五明之别五明无非是要达到终极的量,在成佛这一终极的目的之下,原本就没有必要将因明与内明等绝对的区分开来,当然我们可以说二者是有着种种区别,内明注重实践之修行,其方法是生命之体验;因明则首重逻辑之成立,强调体系内在的圆融和形式之规范,但逻辑归根结蒂还是要有一个体验的支撑,还是要有一个内明的基础。所以,我认为宗喀巴大师并没有混淆内明与因明,而是二者在内容上讲实在是有交叉重叠的部分,我们最多可以说宗喀巴大师没有明确划出二者边界,但是在终极解脱的视域之下,生硬地去划分在名言戏论上妄立起来的两个名言之间的边界,本身就是毫无意义的!

综上可知,在宗喀巴大师的学说体系当中,量论因明学实际上是一套从论证抉择信仰到修行解脱的逻辑体系,它以认识论为前提,因而在逻辑的成立上有稳固的基础。而在宗喀巴大师的整个量论因明学的展开中,处处不离逻辑,又处处不离解脱。将逻辑与解脱水乳交融地组合成一个完整体系可以说乃是宗喀巴大师量论因明学的最大特点。

 

 

三、宗喀巴大师量论因明学理论中关于外境的理论与中观思想

 

宗喀巴大师量论因明学体系的展开是从对外境的讨论开始的,在《因明七论入门之除意暗论》中,宗喀巴大师没有按照陈那、法称等以往诸大论师那样以现量、为自比量、为他比量这几大框架来组织自己的思想,而是在一开始就先用大量篇幅来讨论认识论的问题。从结构上看,在全书的四个部分当中,有三个部分都是在讨论认识论问题。这或许是因为在陈那法称的时代,主要使从逻辑体系的建立上来进行努力,关于认识论的讨论都集中在现量品里;而到了宗喀巴大师的时代,推理论证方法的确立与拓展已降到了次要的位置,而结合培养正见与修行解脱的对认识论的讨论则上升到了主要的位置;可以说,在陈那法称早期的时代量论因明学的核心问题还是在于因明,即要寻找一套最适合的逻辑方法来诠释真理,但诠显真理的方法在法称创立三种正确因的学说,特别是创立未缘到因后在体系上已经达于圆满了,之后再也没有必要在这上面作体系性的建构,问题的核心则转到了量论,转到了如何以这一套方法来诠显真理,因明已经成了量论的依托,成为了证明量论的工具;也就是说,陈那法称时代关注的核心性的问题还是逻辑方法本身,但这个方法在法称时已经大成,而未缘到因的提出也可以说是量论因明学从主要关乎体到主要关乎于用的一个分水岭,而法称在其后期的著作,而《释量论 成量品》则是这种转变的集中体现.当因明与量论结合到了一起,因明成为从属与量论的工具之后,则量论因明学中解脱论的思想被阐发出来便是一件顺理成章的事了,而要获得解脱,首先必须要有一套正确的理论作为先导.佛法以为,真正正确的见地必须是中观的思想.

有学者以为, 陈那法称量论因明学受到了小乘佛教经量部思想的影响,承认外境的实有;而包括宗喀巴大师在内的传承者们则一般地继承了这种观念.可是大师在根本上还是中观的见地,而小乘经部至少部分地赞成外境的实有的,而中观却正是要破掉“有无宗”的,而宗喀巴大师和西藏的其他量论因明学学者虽然讲外境的存在,但却不承认外境的实有,量论因明学在根本上是要“通达甚深性”[16](即通达真俗二谛的甚深法性)。而只有中观见是含摄真俗二谛的终极真理,既在世俗谛上一法不舍,在胜义上一法不立。量论因明学讲外境,只是在世俗谛上讲的,其目的并非是证成外境的实有,反到恰恰是要证成外境、乃至一切诸法的空无自性,待缘而生。这一点,大师解释云:“《出世赞》云:戏论说众苦,自作及他作,俱作无因作,佛则说缘起。若法从缘起,佛即许是空,说法无自性,无等狮子吼。此等唯说,由缘起因故自性空,故缘起义现为无性、空性之义,即是龙猛菩萨不共之宗。一切诸法自性空者,是由依因缘生起之理,故说彼空。”[17]

由是观之,量论因明学与小乘经量派的在根本见地上的差别当是显而易见的。

 

 

四、宗喀巴大师以量论因明学对真理论证与抉择

 

宗喀巴大师的量论因明学探讨外境,认为外境非实有,本空,要待缘而生,而且外境须得我们的认识照见方始有其存在的意义。一切影像都是死的,是无意义的,只有识中的影像才能具有意义,大师的讨论是为了要寻求解脱,所以当然要探寻意义。因此,自然也就自然不能停留在物理现象之境上,而一定要上升到心理现象的具境。但是,“法有幽显,行分明昧”[18],境在被我们认识时也有深浅之别的。由于直观生起现量的能力是不一样的,佛陀之为佛陀,便在于始终能生起现量;而凡夫心更多的时候因为无明业力习气染污,面对的往往是幽昧之境,其认识则常常在非量的状态。自量论因明学视域看来,非量则正是我们不得解脱之因。所以,欲求得解脱,就必须要有将非量破除的方便,必须有升起正量的加行法。但是什么方法真能生起正量呢?佛教以为,佛陀之出世,已然以其生命证量升起正量与破斥邪量的方法在果上给以了示现,一切佛陀的教法则无非是要升起正量,但是佛陀的教法绝不是一个抽象的概念,它是要靠我们去体验抉择的,在抉择佛陀教法的时候由于各人的心性不同,本来圆融不二的佛法就会有种种不同的解释。在宗喀巴大师时代的西藏,公开的外道已经不存在了,可是各种号称是佛法的附佛外道却很多,再加上佛法本身有了义与不了义之分,这样就更凸现了对佛法抉择的重要性,大师曰:“如《超胜天赞》云:‘我非朋佛说,非瞋数论等,若所说如理,奉彼为大师。’谓于自他大师教法,应离朋党及舍瞋恚,观察彼二谁为善说谁为恶说,谁于成辨所化二利方便,有真能立即是应取,尔时二宗教典是否实义属所观察,非所诤事即为能立。是故唯以正理而分是否真实。”[19]对真理的抉择毕竟是依法不依人的,到底是要靠逻辑理性的,核心性的问题便在于对佛陀的信仰是否也须逻辑的论证。在宗喀巴大师看来,信仰不能使盲目的,不能是凭空抽象的说教,正法必须是经得起逻辑理性的考察的,大师也正是从这个立场出发,来展开论证.

大师认为,以信仰而成立的信解比量须是“依经过三种观察所订正之圣教为因,证悟‘由施造福’等圣教所启示之义为不欺诳之知觉。”[20]即正确的信仰必须经得起逻辑的考验,必须要具备三项因。而且须得我们亲自抉择,大师的论述,表面上是把陈那、法称就已经在知识建构方法上取消了的圣较量重新还了回来,但实际上,宗喀巴大师的圣言量只是知识成立的应然之果,而非是成立知识之因。大师曰:“能趣解脱诸次第等,须以正理而善成立。正理论中以理成立,有说彼等是诸异生极不现事,故能立者唯依教量。此说不啻自出皈依之过,‘我拾余大师,皈依佛世尊。’此唯随自欲乐而说,全无真能立故。以于尔时教非能立,自许无有能立理故。若唯依教,自他大师所说有无前世后世,蕴常无常,有无我等教义不同,何者应理何者非理。自宗论师若与他宗论议,则亦不能成立自教清净。诸说极不现事之教,非有事力正量之所能成,彼义须以三种无倒观察,清净正因而善成立。立彼相时,须以理成,不得自许教为能立。”[21]                     在大师看来,圣教可以信仰,但是须得是正信,因为只有正信才是解脱的亲因,而正确的信仰则必须经过三种观察的抉择,成为“依三种观察成立之清净圣言”,(亦称三察清净圣言)《汉藏逻辑学词典》解释之曰:“如佛语量。三分宣说所量事物:于现前者,不违现量;于隐蔽者,不违比量;于极隐蔽者,不与前后自语相违。现、比,自语三不相违,过患清净,称为三察清净至教、圣言。”[22]不难看出,三种观察实际上正是法称自性因、果性因与未缘到因的逻辑展开。大师以为境分显、隐、极隐三种,相应地我们对之抉择的依据则有自性因、果性因与未缘到因三种。而对佛陀之信仰更多则属于极隐秘境的范畴。所以大师对之的论证更多地用了未缘到因。简而言之,确切的无知在某种意义上讲也是一种真知,当我们审慎抉择了信仰之后,如果确定没有发现这个信仰的内在逻辑错误,也就可以确定起这个信仰的真实。

所以,通过量论因明学之论证,大师作出了最终极的抉择,确认了佛教是真解脱道,佛陀是可以信仰的,这种信仰,乃是宗喀巴大师以自家纯粹的逻辑理性抉择出来的。

 

  评论这张
 
阅读(125)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017