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常隐子

天下有道则见,无道则隐.邦有道贫且贱焉耻也,邦无道富且贵焉耻也。

 
 
 

日志

 
 

孔子“晚而喜易”与其晚年思想的变化  

2015-06-08 18:21:41|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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· 中国哲学·
  孔子“晚而喜易” 与其晚年思想的变化
赵 法 生
        孔子与《易经》的关系是一个古老的话题,从司马迁提出孔子“晚而喜易” 后,孔子作《易传》之说流行了近千年,“先儒更无异论”(孔颖达《周易正义序》).。然而,欧阳修《易童子问》的出现,表明传统的说法开始受到质疑;在近代疑古思潮中,孔子与《周易》的关系更是受到了严格的审视和检讨,在许多学者那里,《易传》的撰作年代甚至被推迟到汉代以后,一些学者进而得出了孔子与《易传》无关的结论(详见后文)。但是,上世纪下半叶以来,一系列重要简帛文献的相继问世,特别是帛书易和郭店楚简的出土,提供了孔子与周易关系的一些重要资料,值得我们对此问题再做探讨根据王国维的二重证据法,传世文献与新的出土文献的结合对勘,应是学术研究的一条重要途径。
       在《论语》中,有多条资料可以看出孔子与《周易》的密切关系:
       子曰:“南人有言日: ‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫! ‘不恒其德,或承之羞。”’
      子曰:“不占而已矣。”(《子路》。下引《论语》只注篇名)
      子曰:“不在其位,不谋其政”。曾子曰:“君子思不出其位。”(《宪问》)
      子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”(《述而》)
      第一条中的“不恒其德,或承之羞”系《易经》恒卦之九三爻辞,句中虽未直称“易日”,但孔子随后的说明“不占而已”证明这是引用《易经》的话无疑,表明他对于恒卦的爻辞相当熟悉。
      第二条“君子思不出其位”见于《大象》。至于到底是曾子引述《易传》还是《易传》后来引述了曾子,根据现有文献资料虽尚难断定,但足以表明孔门与《易传》的密切关系。第三条看上去是孔子的感言,说如果自己能从五十岁开始学易,就可以免于大的过失了;以理推之,当是其五十岁以后出此言。关于这一句话,曾因陆德明《经典释文》中的“鲁读” 问题引起过很多争议,李学勤先生通过
对于“易”与“亦”字互相通假的时间分析,断定《述而》中这句话当作“易” 而非“亦”,其说可从。(李学勤《孔子与(周易)辨》,见廖名春主编,第211—224页)
       司马迁进一步提出孔子“晚而喜易”说,并肯定了孔子与“十翼” 的密切关系:
孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》;读《易》,韦编三绝,曰:“假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。”(《史记·孔子世家》)
        太史公曰:“盖孔子晚而喜《易》。”(《史记·田敬仲完世家》)
        司马迁的“晚而喜《易》”说,恰可与前面《论语》中孔子“五十以学《易》” 的话相呼应,表明那应该是孔子晚年的话;而“韦编三绝”则形象地表明了孑L子晚年喜易到了何等痴迷的程度。《汉书·儒林传》也说:“盖晚而好《易》,读之韦编三绝而为之传”; 《艺文志》又说: “孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。对于孔子与“十翼”之关系,班固之说与司马迁有
所不同:司马迁说孔子“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”,其中的“序”字涵义颇难断定,班固则直接断言孔子作“十翼”。
      有《论语》中的话为据,又以《史记》和《汉书》这样的信史作证,孔子与《周易》的密切关系应当不是问题;问题只在于孔子与“十翼”关系的具体情况究竟如何。可是,在2O世纪上半期的疑古思潮中,有的学者却提出上述《论语》中的三条“不特不足以证孔丘赞易,且反足以证明孔丘与易无关”(钱玄同语,转引自张心激,第92页),这个说法明显带有“打倒孔家店” 的时代气息;而察其论据,大多亦不足以为据(徐芹庭《论孔子与(易)之关系兼评欧阳修钱玄同之误说》,见廖名春主编,第381页)。孔子是否作“十翼”,与孔子是否与《周易》有密切关系,其实是两个不同的问题;所以,由于怀疑孔子本人作“十翼”证据不足而断言孔子与易无关,有疑古过勇之嫌。
       除上述传世文献记载外,上世纪7O年代出土的长沙马王堆三号墓出土的帛书《易》,为孔子“晚年喜易”及其与《周易》的密切关系提供了新的资料。随葬木牍表明,墓葬时间为汉文帝前元十二年,即公元前168年。其中有一篇记录孔子论易的资料帛书《要》,有学者根据其书写形制和文字特点断定其为抄本,也就是说,这之前应有篆书竹简本;又根据秦朝挟书令的实施时间(前2l3一前
191年),断定帛书《要》篇内容的形成当在战国时期。(参见廖名春,2008年,第49页)帛书《要》篇有一段孔子与子贡关于《易经》的对话:
      夫子老而好《易》,居则在席,行别在橐。子赣曰:“夫子它日教此弟子日:‘德行亡者,神灵之趋;智谋远者,I-筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之,赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎?”
       夫子曰:“君子言以矩方也。前祥而至者,弗祥而巧也。察其要者,不诡其德。尚书多疏矣,《周易》未失也,且又(有)古之遗言焉。予非安其用也,予乐[其辞也。赐,汝何尤于此乎!”
       [子赣曰]:“如是,则君子已重过矣’。赐闻诸夫子曰: ‘逊正而行义,则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚于人也,而可乎?”
      子曰:“谬哉,赐!吾告汝: 《易》之道,良[筮而善占],此百生之道[也,非] 《易》也。夫《易》,刚者使知瞿,柔者使知冈,愚人为而不妄,渐人为而去诈。文王仁,不得其志,以成其虑。纣乃无道,文王作。讳而避咎,然后《易》始兴也。予乐其知之。(非文王]之自[作《易》],予何[知]其事纣乎!”
      子赣日:“夫子亦信其筮乎?”
      子曰:“吾百占而七十当 唯周粱山之占也,亦必从其多者而已矣。”(同上,第389页)
      这是一段罕见的孔子与其弟子关于《易经》的对话文献,不但呈现了孔子晚年好易的情形和心态,更通过和子贡之间的答问,具体解释了自己“晚而好易” 的思想动机,这对于我们把握孔子的易学思想及其晚年思想具有重要价值。
      司马迁说孔子晚年喜易以至于韦编三绝,这里的“居则在席,行则在橐”也表明孔子晚年喜易到了手不释卷的程度。不仅如此,孔子似乎对于自己在生命的晚期才如此服膺周易而深感遗憾,《要》篇说:“吾好学而才闻要,安得益吾年乎?”这一句话与《论语》中“五十以学易”章表达了同样的心境。如此这般的投入和感叹,表明《易经》给晚年的孔子带来了巨大的思想震撼。那么,打动孔子的究竟是什么?难道是《周易》中的卜筮?
      按照传统的理解,孔子是向来反对卜筮的, 《论语》中的“不占而已” 即是明证。但是, 《要》中却有这样一段话:“子日:吾百占而七十当。唯周粱山之占也,亦必从其多者而已矣”,表明孔子经常占筮而且准确率颇高,这对于以往的成说似乎是一个颠覆。其实,这并非关于孔子善于占筮的唯一记载。《史记-仲尼弟子列传》载:
       商瞿年长无子,其母为取室。孔子使之齐,瞿母请之。孔子曰: “无忧,瞿年四十后当有五丈夫子。” 已而果然。
      不仅太史公如是说,《论衡·卜筮》篇也有类似记载:
       鲁将伐越。筮之得“鼎折足”,子贡占之以为凶。何则?行用足,故谓之凶。孔子占之以为吉, 曰:“越人水居,行用舟不用足,故谓之吉。” 鲁伐越果克之。
       看来,老师的占卜确比弟子高出一筹。此外,《吕氏春秋·慎行论》、《淮南·子人间》及《说苑·敬慎》,也都有孔子占卜的记载,这些无形之中似照应着《要》篇的说法,尽管我们不必相信上述每一项记载都是事实。
       其实,从上述子贡质疑孔子的问题看,关键不在于占与不占,而在于孔子对待卜筮的态度,所谓“占” 与“善占” 的关系。在对话中,子贡先用孔子早年的话质疑孔子现在的好易,孔子告诉子贡,自己并非“安其用”而是“乐其辞”。子贡似乎难以置信一向倡导居仁由义的夫子突然间变成了沉迷卜筮的算命先生,于是,进一步追问道:“夫子亦信其筮乎?” 这便直接触及了问题的实质。孔子的回答值得玩昧:
      子曰: “《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎!吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉, 故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎!”(廖名春,2008年,第389页)
      这段话表明,在孔子看来, 卜筮止于象数而不明德义,而自己则是由象数而达于德义。就象数而言,“后” 于卜筮;就德义而言, 卜筮“后” 于孔子。这其中的两个“后” 字,体现了孔子易学与卜筮易学的差异所在。值得注意的是,“明数而达乎德”一句,表明德义非空穴来风,而恰恰是通过明数而达到的;《易经》象数成了孔子开启《易传》大道的津梁,这也就是“吾与史巫同鳖而殊归”的深层涵义。所谓“同鎏”,是指就《易经》的象数而言;所谓“殊归”,是指功利与德义之分。孔子所喜好的是作为象数载体的卦爻辞,这与史祝没有分别,但是他却在德义与功利上与前者分道扬镳了。
       孔子说:“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎!”,
       其中的“寡” 与“希”字同样值得玩味,它表明孔子并没有完全否定卜筮,就像儒家重人事却从未否定祭祀一样。史祝是“赞而不达于数”,“数而不达于德”,孔子则是“幽赞而达乎数,明数而达乎德”,表明他是超越筮数而非简单否定象数。
孔子之所以不完全排斥b筮,在于儒家并不排斥事功,以“修己以安百姓”作为人生理想。在这一过程中,就像文王那样,儒家或许偶尔借用《易经》“讳而辟咎” 的占卜功能预测一下吉凶,但是,由于孔子的义利之辨明确将道义置于功利之上,甚至主张杀身成仁,不必常常因个人的得失而求神问卜,所以才“卜筮而希”,可见孔子是重义理而不废象数的。
       正如朱子早就指出的,《易经》“本为卜筮而作” (李光地,上册,第9页),其内涵并不在于人道的启迪与推演,而在于天道的阐发与揭示。可是,郭店楚简《语丛一》却提出“《易》所以会天道人道也”,而楚简之形成不晚于战国中期,说明至战国中期《易传》的基本思想很可能已经形成,因为只有在《易传》中,儒家会通天道与人事的义理格局才得以呈现。《语丛一》的说法将天道置于人道之前,说明先有了《易经》所侧重的天道,复参之儒家的人道,将两者融会贯通才有了《易传》。
      就此而言,《易经》的天道是前提,没有这一前提,打通天人之道就失去了基础。而《易经》的天道主要体现在其象数中,《系辞》引孔子的话说《易》有圣人之道四,而占筮为其一,说明究天人之际的儒家是重人道而不轻天道,重德义而不废象数的。
       帛书《要之义》说:“无德而占,则《易》亦不当”。这句话的另一面意味着有德而占并不为儒家完全否定。因此,将象数与孔子完全切割开来,既不符合历史事实,也无法解释由孔子及其弟子所完成的从《易经》到《易传》的历史性转变。精通象数无损于孔子人文思想家的形象,倒是为孔子的《易传》思想提供了一个可以理解的历史基础,并使得孔子与《周易》之关系更接近于历史的本来面目。不善易而不占并不稀奇,善为易而不占才更显其非凡,因为一种不以任何功利考量为转移的崇高的德性人格,已经在这一抉择中得到确立,这是易学思想史上划时代的一步。
       明确孔子晚年喜易所喜的本是占卜之书的《易经》,孔子本人对于《易经》的研究不可能不涉及象数和占卜,他对于《易经》义理的创造性发挥正是建立在对于易象和易数的深入钻研体悟的基础之上,乃至于他本人很可能精于筮数,等等,不过是为了重返孔子是由“幽赞而达乎数”、由“明数而达乎德”这一历史事实。但这仍未回答下面更为根本的问题,即:早已度过天命之年的孔子何以“晚而喜易”?这一令孔门弟子大惑不解的行为背后,究竟隐含着怎样的思想动因?它预示着孔子晚年的思想发生了怎样值得注意的变化?
      帛书《要》中有孔子的一段话,似乎包含着对于上述问题的回答:
      故《易》有天道焉,而不可以日月星辰尽称也,故为之以阴阳。有地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚。有人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故要之以上下。有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。故《易》之为书也,一类不足以亟之,变以备其情者也,故谓之易。有君道焉,五官六府不足尽称之,五正之事不足以产之,而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不[止]百扁,难以致之。不问于古法,不可顺以辞令,不可求以志善。能者由一求之。所谓得一而群毕者,此之谓也。(廖名春,2008年,第389页)
       由此可见,孔子晚年好易的根本原因,盖出于他对于天、地、人“三才” 之道作形上探索之需要。孔子指出,天道之E1月星辰不可计数,运行状态千差万别,但“阴阳”二字足以概括;地道生物不测,即使水火金土木也不足以尽举,但“刚柔”二字却能将大地万物的属性归纳无遗;人道种种,父子、君臣、夫妇、先后等等不能说尽,但可以“上下”来总结(《易传》之《文言》、《系辞》和《序卦》中多言“上下”);四时之变纷纭复杂,于是总结为八卦。不仅如此,作为古代典册的诗、书、礼、乐何止百篇,但各有其说而“难以致之”,无法作出统一的归纳。孔子告诉我们,天道、地道、人道、四时之道或者君道;分别有其各自的规律,如果我们的思维陷于这些个别领域之具体名相,就无法把握其背后那个执一御万之“道”。而《周易》恰恰提供了这样一些高度抽象和概括性的范畴,比如阴阳、刚柔、上下、八卦等,这就解决了众多事物不足以尽称的难题,从而使把握上述领
域背后的形上之道成为了可能。
       看来,即使在晚年删定六经之时,孔子的思想探索并没有止步。他在比较着六经各自的特点,思考着它们之间思想会通的可能。《礼记·经解》引用孔子的话说:“入其国,其教可知也。其为人也温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絮静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”看来,六经义理各有不同,但并非没有交汇点,晚年的孔子终于找到了这个交汇点,这就是《易经》。《系辞》指出:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉”,朱子说:“盖《易》不比《诗》《书》,它是说尽后世无穷无尽的事理”(《朱子语类》卷六十七),都是强调《周易》贯通天、地、人“三才” 之道的思想特征。孔子在《要》中说:“ 《尚书》多疏也,《周易》未失也。” 《周易》所以“未失”,恰恰在于它的形而上
之特质,在于其“得一而群毕者” 的思想品格,这种特质使它能够将形上理趣和形下之探究融为一炉。这是晚年孔子最为关心的,又是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》所无法解决的;而这,正是孔子晚年好《易》的真正思想根源。
      于是,我们似乎可以理解孔子晚年何以对于《易经》达到如此痴迷的程度;那令孔子着迷的确实不是《周易》的卜筮,尽管那是孔子抵达《易经》思想深处的必经之地。孔子一生的大部分时间很可能是对于那本作为卜筮之书的古老典籍不甚重视,但是到了晚年,借助于《易经》中古之遗言的启发,他得以进入那个天道流行的世界,并发现了其中所蕴含的德义;而由他所开创的儒学,也因
此获得了一个深入、稳定的形上学基础。所以孔子实在是为了那片形上之道的天地所吸引,因为他一生的经验与教训、成功与遗憾,乃至于六经丰富的义理宝藏,都可以通过《易经》汇归为一:那是天道的发端处,地道的流行处,也是人道的闪光处。
      孔子本人的思想性格中,有着对于万物背后统一规律的强烈的探索兴趣,这是任何一个伟大的思想家所必不可少的。在《论语》中,孔子多次提到“吾道一以贯之” (《里仁》)、“予一以贯之”(《卫灵公》),意在提醒门人其博学多识后面的形上旨趣。他在《述而》中对“举一反三” 的强调,也体现着类似的精神向度。孔子的“一贯之道”究竟是什么?曾子认为是忠恕之道(《里仁》)。如果就人道而言,这或许不错;但是,如果以此概括孔子为学的全体,则似有未达。因此,与曾子的对话很可能发生在孔子晚年好《易》之前。而到了晚年,面对一生的沧桑和浩瀚的六经,孔子的一以贯之的思辨精神又在孕育着新的突破。在弟子们的思想接近于成熟和固化的时候,那个被颜渊感叹为“仰之弥高,钻之弥坚”(《子罕》)的孔子,却依然未失去求道的热情与渴望:他在人生的暮年再一次出发,这是一次卓绝的思想探险,它注定要改变儒家思想的性格,并为以后两千多年间的儒家思想定下基调。可是此时的他显得有些孤独,连他最聪明的弟子之一子贡似乎都无法理解他。如果颜渊还活着,会不会是另外一番情形?因为他最赞赏的正是颜渊“吾未见其止” 的探索精神。
       多种历史文献表明,《周易》列入六经最晚,可是,从晚年孔子对于它的喜爱中,从孔子有关它与其他五经的对比中,可以隐约体会到它所包含的后来居上的潜能。这一潜能到汉代就变成了现实,《周易》从六经之末变成了六经之首,这显然与汉代思想家对于天道的重新重视密切相关。但是,其伏笔却是在孔子“晚而喜易”那里即已埋下了。孔子对上述子贡式的质疑似乎有所明察,他在帛书《要》中发出了如下的预言:“后世之士疑丘者,或以《易》乎?”果然,先有欧阳修问之于先,进入20世纪上半叶,又有疑古学者质疑于后。
      冯友兰先生认为《易传》非孔子所作,而是战国时期作品,主要理由是《易传》的思想与今本《论语》不合。他认为《论语》中的天“完全系一有意志的上帝,一主宰之天”,与《易传》中的天不同。(参见冯友兰,第233页)钱穆先生亦曾列举1O条理由论证《易传》非孔子所作,其中第10条详细论证了《系辞》的“道”、“天”、“鬼神”三个概念与《论语》不合。(参见钱穆,2005年,第59页;2004年,第l5—39页)二位先生辨出《易传》中的天道观与《论语》中的天的涵义之差异,自是史家的卓识,但是,能否以此而否定孔子与《易传》的密切关系,尚需进一步思考。上述结论隐含着一个预设的前提,即孔子的思想形成之后就不再发生变化,而且《论语》足以概括孔子思想的全貌。但这一前提恰恰是需要重新审视的。20世纪后半期以来简帛文献的出土表明,在孔子去世之后还有其他类似《论语》的孔子教学记录在流传,郭店楚简中包含《缁衣》便足以证实这一点。《礼记》、《易传》、郭店楚简、帛书《易》以及过去深受质疑的《孔子家语》、《孔丛子》等典籍,都可能有孔子的授课资料,其中哪些是后来窜入的,的确应当小心求证,但是,这足以提醒我们,仅仅依靠《论语》来研究孔子的思想可能会出现偏失。(参见廖明春,2001年,第147页)
     另外,孔子本人的思想也不是一成不变的:一个像他那样重视学习而又从善如流的圣贤,完全有可能在晚年突破既有思想的樊篱而迈向新的高度。帛书《易》的出土,不但进一步证实了孔子“晚而喜易”的旧说,而且表明孔子晚年思想发生了重要变化,这尤其体现在他的天道观上。
      关于《论语》中的天的属性,学界有不同意见,或以为是自然之天(参见郭沫若,第34页),或以为是道德性的义理之天(参见徐复观,第77页),也有人认为《论语》中的天有主宰之天、命运之天、义理之天和自然之天四种不同涵义(参见杨伯峻,第10页)。但是,综合《论语》中各种有关天的说法,它主要扮演的是一个万物背后的主宰者的角色,是个人之德性、智慧、命运以及自然和人文背后的终极性的决定力量。孔子所说的“天丧予” (《先进》)、“天厌之” (《雍也》)、“天生德于予”(《述而》)、“获罪于天” (《八佾》)、“欺天乎?” (《子罕》)和“知我者其天乎?” (《八佾》)等说法表明,在孔子心目中,天是有意志、有情感、有感知的。侯外庐先生曾经指出:“孔子言‘天’之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。” (侯外庐等,第154页)这一论断十分精要,正与冯友兰先生前述有关《论语》中的天是一个有意志的主宰者的说法两相对应。因此,将《论语》中的天解读为宇宙万物的主宰者是合乎孔子思想实际的。
      但值得注意的是,《论语》中所记载的孔子本人的话语中,我们没有看到一个“天道” 的提法,孔子所用的概念是“天”、“天命”或者“命”;与此相对照,在老子的《道德经》中没有出现“天命”的概念,他大量使用的是“天道”,如“不出户知天下,不窥牖见天道” 以及“天之道,其犹张弓乎?”、“天之道,损有余而补不足”等,在《左传》和《国语》中“天道”也是经常使用的概念。另外,打开《道德经》,“天地”并称的概念比比皆是,但在《论语》所记述的孔子的话中,不见一个“天地”并称的提法。概念差异的背后是思想的差异,老子最先颠覆了西周的天命论,提出了以“道”为最高范畴的宇宙观,天的地位被道所取代,天的人格化权威被消解。与老子不同的是,孔子的道德哲学建构并非从解构天命观开始,他依然保持着对于天命的敬畏,所以他早期就很少使用天道概念。
       但是,这种情况到《易传》却发生了变化,在孔子的话中出现了“天道”、“天地” 的概念:
      子日:“言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”(《系辞上》)
      子日:“乾坤,其《易》之门耶?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。以体
      天地之撰,以通神明之德。”(《系辞下》)
          子日: “六柔无刚,此地之义也。天地相口,气味相取, 阴阳流行, 刚柔成口。” (帛书《衷》)
     《损》、《益》之道,足以观天地之变而君者事也??故《易》又有天道焉,不可以水火金木土尽称也,故为之以阴阳。(帛书《要》)
       德与天道始,必顺五行,其孙贵而宗不倜。(帛书《二三子》)
      上述引文中的天地并称,似乎意味着二者取得了平起平坐的地位;帛书《要》和《二三子》中分别出现了“天道” 概念,其中《要》篇中的“天道”,不可以水火木金土尽称,但可以概括为阴阳,显然近于自然意义上的天道观,似乎与《论语》不同。尽管《易传》和帛书易说中仍有尊天重阳的倾向(如《二三子》说:“比尊天而敬众”),可是屡屡出现的天地并称,意味着天已经在很大程度上与地
一样被自然化了,它在《论语》中所曾经享有的高居于万物之上的主宰者的尊贵已经风光不再。
       有鉴于此,我们可以得出这样的结论:上述天道和天地等并非孔子本人思想,那些“子日” 也是后人的假托,因为它们与《论语》中的天论不合。但是,《易传》与帛书易说中孔子关于天地、天道和阴阳的话,重点在于表达宇宙本体论思想,没有任何将天道、阴阳与人事相比附的内容,显然不同于战国末期以后阴阳家五行家的思想。另外,从思想史的大势看,天地、天道和阴阳是春秋思想界
的常用概念,从孔子口中出现这些词汇并不违背思想史的演进规律。如果再考虑到孔子晚年喜易这一重要事实,笔者倾向于得出另一种结论:由于受到《周易》形上思想的冲击和影响,孔子晚年的天论发生了重要改变:早期罕言的天道,成为他晚年思想的重要构成部分,并导致其宇宙观发生了重要变革。孔子以前的宇宙观体现在他的天命观上,本质上是一种人格主宰神的宇宙论,但是,他晚年转
向了天道观,天之人格主宰者的色彩进一步淡化,天成了大化流行的主体,它与道相结合,从而获得了普遍而又必然的形上之实体的意义。这一变革的目的不仅仅是为了满足这位哲人对于宇宙万化的好奇心,更在于统合他一生的思想,为六经之道寻求一个坚实的形上学根基。就此而言,孔子晚年的天道观才是其一生思想的逻辑完成,是其一生下学上达的思想的升华。当然,没有必要相信“十翼”
全是孔子所作,其中也应包含了后学的思想,但《易传》中所引孔子的话应当是有依据的,它来自于孔子与弟子论易的记录(参见徐复观,第177页),而《易传》的基本思想原则应该在孔子晚年就得到确立了。
      然而,这是否意味着孔子晚年完全转向了自然天道观?这一问题涉及孔子晚年的天道观和早期天命观的关系。笔者认为,孔子晚年的天道观并不必然否定他对于天命的信仰。从《论语》中孔子谈到天命的话语来看,天命寄托着孔子的人生价值和终极关怀,它与一种相对理性化的天道观并不完全矛盾。周公的天命思想在孔子内心深处打下的烙印太深了,其结果是:不是晚年的“天道” 抹去了
       早年的“天命”,而是从前的“天命”信仰深深地影响了晚年的“天道”,使得由老子最先提出的自然化的“天道”在孔子这里具有了显著的儒家色彩。《易传》中的天道已经不仅是一种冷漠的必然性,“天地之大德日生”、“生生之谓易”,乃至于“积善人家必有余庆,积不善人家必有余殃”,《易传》中的这些说法正是儒家的道德观与人生观在“天道” 上面的投映。天道尽管是阴阳大化、四时更替,神秘而令人敬畏,但是经过“十翼” 的创造性转化,它已经不再是老子《道德经》所展示的那个不易与人亲近的自然律,而是带着一种内在的德性生命向人微笑了。
      从内涵上看,孔子晚年的天道观融合了道家的“道” 和儒家的“德”,它既吸收了《易经》象数观念所包含的自然必然性的思想,又将其与“古之遗言”和儒家的道德观结合在一起,构成了中国人特有的天人合德的德性宇宙观,这或许正是孔子“晚而喜易” 的主要思想成果。经由孔子天命观和道德观的浸润,曾经分裂的两个世界——道德的世界和自然的世界得到弥合,成为一个大化流行、阴阳博施而又具有道德温情的世界。从此,中国人的天地自然永远地被赋予了盎然的生意而与人的德性生命融为一体;它不仅是可信的,而且也是可爱的。在这一人化自然的天道建构中,人的精神生命获得寄托,灵魂和人生获得安顿。当然,那种穷究物理的科学精神也因而与我们失之交臂。有学者曾经将儒家宇宙观的形成定位于战国末到秦皇汉武之间(钱穆,2004,第16—17页),而实际上,据上所述,儒家宇宙观应形成于孔子晚年,是孔子“晚而喜易”所导致的重要思想成果。
      明白了孔子一生的思想历程和“晚而喜易”之后的思想演变,将会使我们对于子贡那句饱受争议的话:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也” (《公冶长》)和其质疑:“夫子亦信其筮乎?”产生一种新的理解。从时间上推断,子贡的感叹应发生在孔子“晚而喜易”之前。孔子前半生以诗书礼乐教人,重点在启发弟子的道德生命,故罕言性与天道。清儒钱大昕曾指出:“古书言天道,皆主吉凶祸福而言??与天命之性自是两事” (钱大昕,第57页),这恰恰是孔子前期教学罕言性与天道的原因之所在。所以,当孔子晚年沉醉于《周易》并屡言天道时,发出过上述感慨的子贡便不能不奋起质疑之了。子贡前面的感叹和后面的质疑,恰好折射出孔子本人的思想发展过程和教学内容的变化,而变化的核心在于其天道观和宇宙观。孔子在帛书《易》中对于子贡的答疑表明,借助于《易经》的宇宙论框架,此时的孔子已将天道与德性有机地结合在一起了。
《四库全书》曾以“推天道以明人事”概括《周易》的特征(参见《四库全书总目》卷一),其实儒家又何尝不是如此?但是儒学的这一基本性格实在是由孔子晚年的思想转变而得从完成和定型的。在孔子之后,正如传世文献和新发掘的郭店楚简所表明的那样,“七十子”及其弟子突然开始大谈性与天道,《中庸》、《性自命出》、《五行》以及郭店楚简中的许多篇章皆是如此。这一动向,如果按照子贡“不可得而闻” 的感叹自然是难以索解的,但若放到孔子晚年思想发展的背景下,就是顺理成章而势所必然了。另外,宋明理学体大思精的理论建构,程朱等人带有本体论色彩的仁说和以理为主导的宇宙观和工夫论,又何尝不是“推天道以明人事” 的体现呢?由此可以见出,孔子晚年思想的这一转变对于儒家思想品格的影响之深之大。



参考文献
冯友兰,1927年:《孔子在中国历史中的地位》,载《燕京学报》第2期。
古籍:帛书《易》,《易传》,《论语》,《史记》,《论衡》,《朱子语类》及郭店楚简等。
郭沫若,2005年:《青铜时代》,中国人民大学出版社。
侯外庐等,1957年:《中国思想通史》,人民出版社。
李光地,2002年,《周易折中》,九州出版社。
廖名春,2001年:《周易经传与易学史新论》,齐鲁书社。
2008年:《帛书(周易)论集》,上海古籍出版社。
廖名春主编,2008年:《周易二十讲》,华夏出版社。
钱大昕,1997年:《嘉定钱大昕全集》第7卷,江苏古籍出版社。
钱穆,2004年:《(易传)与<小戴礼记)中的宇宙论》,载《学术思想史论丛》二,安徽教育出版社。
2005年:《论十翼非孔子作》,载《古史辨》第3册,海南出版社。
《四库全书总目》,1987年,中华书局。
徐复观,2001年:《中国人性论史》,上海三联书店。
杨伯峻,1980年:《论语译注》,中华书局。
张心潋,1998年:《伪书通考》上册,上海书店出版社。
(作者单位:中国社会科学院宗教所儒教研究中心)
责任编辑:罗传芳
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